ドイツ文學

ドイツ•ロマン主義研究の歴史

特集にあたって

山本定祐

1986 年 76 巻 p. 1-13
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.1

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Unstillbares Verlangen nach Stoffen, Überfluß an interessanter Individualität, Primat der Theorie vor der Praxis, Vorherrschen des Manierierten anstelle des Stils, das Häßliche als das unentbehrliche Element, der schneidende Kontrast der höheren und der niederen Kunst…das sind die Merkmale der _"modernen Poesie“, die Friedrich Schlegel im sogenannten Studium-Aufsatz (1797) herausstellte. Dazu könnte man als entsprechende Umstände z.B. auch den Umbruch des Leserverhaltens am Ende des 18. Jahrhunderts, das Anwachsen der Buchproduktion und das Aufkommen des _"extensiven“ Lesens anstelle der intensiven Wiederholungslektüre, aber auch als politisches Klima die Hoffnung auf die Französische Revolution und die darauffolgende Enttäuschung aufzählen. Die deutsche Romantik war nichts anderes als die Folge des Reagierens unter der damaligen empfindsamen Jugend auf diese geistigen und sozialen Situationen, die aber eben der heutigen Lage wieder verblüffend ähnlich sehen. Daraus läßt sich begreifen, daß die Romantik heute wieder aktuell geworden ist.
Die Forschungsgeschichte der deutschen Romantik verrät nun deren besondere Eigentümlichkeiten und Probleme in unübertroffener Weise. Das liegt hauptsächlich an den folgenden beiden merkwürdigen Kennzeichen der Romantikforschung in Deutschland: an der Tatsache erstens, daß die Wissenschaft von der Literatur selbst sich im Verlauf der deutschen Romantik entfaltet hat. Zweitens daran, daß die Rezeptionsund Forschungsgeschichte der Romantik mit dem politischen und sozialen Wandel Deutschlands ungewöhnlich eng zusammenhängt.
Für die deutsche Romantik waren die ersten Rezeptionen und Reaktionen nicht gerade erfreulich, indem sie nämlich der Vorwurf Hegels als bodenlos subjektiv einerseits und der Angriff Heines als unrettbar reaktionär andererseits entscheidend denunziert hatten. Die pauschalisierende Einseitigkeit Hegels bei seiner Polemik gegen die Romantik bereitete den Wesenszüge bestimmenden geistesgeschichtlichen Forschungen den Weg, die dann bis zur frühen Nachkriegszeit die Romantikforschung gekennzeichnet haben, während die politisch gefärbte Konfrontation Heines bis heute als das inzwischen fast zum Klischee gewordenene Schema der Gegenüberstellung von Aufklärung und Romantik besonders in der DDR überlebte, obwohl auch dort diese Formel allmählich ihre Allmacht verliert. Diese Antithetik von Aufklärung und Romantik wechselte in den nationalistischen bzw. chauvinistischen Strömungen der 20er und 30er Jahre ihren Schwerpunkt zugunsten der letzteren. Die Romantik schloß wie bei A. Baeumler mit dem _"eutschen Blut“ ein Bündnis. In dieser Zeit war die Romantik der Mittel- und Angelpunkt der Germanistik. Diese Umstände haben selbstverständlich dazu geführt, daß in der Nachkriegszeit die Romantikforschung schwer belastet war. Die eigentliche Romantikforschung begann erst in den 60er Jahren wieder, wo endgültig _"die Zeit der Verklärung wie auch die der bloßen Anklage vorüber“ war (Benno von Wiese). Dabei haben die Publikationen der historisch-kritischen Ausgaben vor allem von Fr. Schlegel (1958 ff.), Novalis (1960-1975) und Eichendorff (1962 ff.) zur Romantikforschung einen außerordentlich großen Beitrag geleistet. Seit Ende der 60er Jahre scheint dem politischen und sozialen Klima in der BRD entsprechend die sozialgeschichtliche Forschungsmethode vorherrschend zu sein, während die werkimmanente Interpretation, die zum Teil als Reaktion auf die Vorherrschaft der nationalistischen Weltanschauung fungiert hatte, in den Hintergrund gerückt ist.

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ロマン主義的国家論の一断面

ノヴァーリスから A. ミュラーへ

薗田宗人

1986 年 76 巻 p. 14-23
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.14

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In seiner Rezension von Kants Schrift: _"Zum ewigen Frieden“ hat Friedrich Schlegel behauptet, der Republikanismus sei notwendig demokratisch, nicht monarchisch, wie Kant es forderte. Aber wenn er sagt, daß _"der absolut allgemeine Wille nur in der Welt der reinen Gedanken existiert“, daß man sich also mit einem _"Surrogat“, mit der _"Approximation“ begnügen müsse, so ist von der fanatischen Radikalität der Revolutionszeit nicht mehr viel zu spüren. In den _"Athenäums“-Fragmenten beurteilt er die französische Revolution noch nüchterner, nämlich als eine spezifisch französische und für ihn _"chemische“ Bewegung. Es müsse bald ein _"organisches“ Zeitalter kommen. Das politische Denken des jungen Schlegel bzw. das der frühen Romantik überhaupt entfaltet sich von Anfang an in einer nachrevolutionären Atmosphäre.
In _"Glauben und Liebe, oder der König und die Königin“, einer Aphorismen-Sammlung, die er anläßlich der Thronbesteigung Friedrich Wilhelms III. von Preußen veröffentlicht hat, charakterisiert Novalis die ideale Monarchie, die durch das Prinzip der Liebe organisch gebildet sei. _"Der Staat ist“, so sagt Novalis schon im _"Fichte-Studium“, _"eine Person, wie das Individum.“ Der Staat ist demnach gleichsam ein Makroanthropos, dessen je selbständige Organe wie Ehe, Familie, Gesellschaft überhaupt eine lebendige Einheit bilden. Das Prinzip eines solchen organischen, patriarchalischen Idealstaates sei die Liebe. Wenn man berücksichtigt, daß bei Novalis _"Liebe“ nicht als vom Gegenstand affiziert, sondern als eine produktive Kraft, die durch ihr Wirken den Gegenstand nicht als ein _"Nicht-Ich“, sondern als ein _"Du“ hervorbringt, gedacht ist, so ist hier die Liebe des Königspaars als das Prinzip des Staates überhaupt gesehen, als das Emanationszentrum des Geistes, der den organischen Staat durchdringt. So ist das Verhältnis des idealen Königs zu seinem Staat genau das des Künstlers zu seinem Kunstwerk. _"Ein wahrhafter Fürst ist der Künstler der Künstler.“ Der von Novalis entworfene _"wahrhafte, vollkommene Staat“ ist der _"poetische Staat“. Poetisch ist er nun im doppelten Sinn, zum einen da er von Novalis als ein Akt der allgemeinen Poetisierung der Welt konzipiert ist, und dann deshalb, weil der _"Geist“, der in ihm herrscht, als produktive Liebe verstanden ist, die wiederum nichts anderes als die reinste Form der Selbstentfaltung der Poesie sei.
Die monarchistische, organische Staatsauffassung Adam Müllers wurde entscheidend durch die Hardenbergsche beeinflußt. Darauf haben schon viele Forscher hingewiesen. In seinen _"Elementen der Staatskunst“ definiert Müller den Staat als die _"Totalität der menschlichen Angelegenheiten, ihre Verbindung zu einem lebendigen Ganzen.“ Wo eine vom gemeinen Bewußtsein gegründete, organisch verbundene Gemeinschaft besteht, da ist nach Müller die Urform des Staates gegeben. Der Staat brauche keinen bestimmten Mechanismus, kein bestimmtes Gesetz, keinen bestimmten Zweck. Seine Staatsauffassung beruht auf dem konservativen Grundsatz, der jedes Gemeinleben, so wie es wirklich geworden ist, als einen Staat ansieht. Um die idealistische Abstraktheit seiner Auffassung zu rechtfertigen, unterscheidet er die _"Idee des Staates“, die nur in der lebendigen Gestalt, d.h. in der Geschichte zu suchen sei, von dem _"toten“ _"Begriff des Staates“, von dem er ironisch sagt,

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イロニーと論理

Fr. シュレーゲルの世界

酒田健一

1986 年 76 巻 p. 24-34
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.24

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In seinen Vorlesungen über die Ästhetik zerhieb Hegel das Ironie-Problem wie einen Gordischen Knoten, indem er Fr. Schlegel einfach als einen Epigonen der Fichteschen Philosophie ansah und wegen der _"Absolutheit des abstrakten Ichs“ dieser Philosophie die Nichtigkeit und die Eitelkeit der auf der _"abstrakten Freiheit“ dieses Ichs beruhenden Ironie darzutun suchte. Mit solcher Eindeutigkeit und Entschiedenheit wie der eines Staatsanwalts trat er auf, daß sein Urteilsspruch von seinen Anhängern und Gesinnungsgenossen wie ein Orakel übernommen wurde und dadurch zur einseitigen Fixierung des Ironie-Bilds von Fr. Schlegel so sehr beigetragen hat.
Fr. Schlegel hätte damals reichlich Gegenbeweise anzugeben gewußt, die die Urteile Hegels hätten erschüttern und umstoßen können. Das beweisen die Argumente, die sich aus seinen nachgelassenen, Hegel noch unbekannten Fragmenten, die unter dem Titel _"Philosophische Lehrjahre“ (KA XVIII u. XIX) gesammelt wurden, ergeben. Sie bezeugen, daß die Ironie nicht, wie Hegel behauptete, die _"auf die Kunst angewendeten“ Prinzipien der Fichteschen Philosophie darstelle, und daß für Fr. Schlegel die Begegnung mit Fichte auch zugleich die Vorbereitung seines Abschieds von ihm bedeutete. Ein karikiertes Fichte-Bild, das in den _"Philosophischen Lehrjahren“ aufzufinden ist, sollte schon die Legende seiner Abhängigkeit von Fichte in Frage stellen: _"Fichte ist doch eigentlich wie der Besoffne, der nicht müde wird von der einen Seite auf das Pferd zu steigen und darüber transcendirend herunter zu fallen.“ (II, 138).
Die folgenden zwei Bemerkungen aus derselben Fragmentesammlung weisen auf eine entscheidende Absage an Fichte hin: _"Könnten in Fichte's Räsonnement aus A=A nicht eben so gut folgen: <Das Nicht-Ich setzt sich selbst>?“ (Beil. I, 51), _"Nicht-Ich ein leeres Wort; es sollte Etwas heißen. Ich ist sehr gut, weil es das sich selbst Constituiren so schön bezeichnet. -Die Synthese wäre dann ein Du.“ (IV, 1253). Der erste Satz besagt die Verneinung der _"Absolutheit“ des alles setzenden Ichs und die Verteidigung der Selbständigkeit des vom Ich gesetzten Nicht-Ichs oder des Gegenstands überhaupt; und der letzte Satz führt Fr. Schlegel in seinen Kölner Vorlesungen zur Absetzung des Nicht-Ichs und zur Annahme des Gegen-Ichs als eines andern, dem Ich entgegenstehenden Ichs. Nicht der Gegensatz zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich, sondern eine innige Verbundenheit des Ichs und des Gegen-Ichs, oder mehr die Zweisamkeit von Ich und Du-_"Nur in der Antwort des Du fühlt das Ich seine ganze Einheit“ (Frag. z. Poes. u. Lit., VII, 201, KA XVI)-ist für Fr. Schlegel die Grundlage seiner eigenen Wissenschaftslehre.
_"Ohne Sinn für Chaos kann man die Wissenschaftslehre nicht verstehn. -Die Wissenschaftslehre ist Fichtes Wertber.“ (II, 220). _"Fichte's Ich ist System sein Nicht-Ich Chaos.“ (IV, 851). Mit diesen Sätzen aus den _"Philosophischen Lehrjahren“, die eine ganz unfichtesche Fichte-Interpretation darstellen, steht Fr. Schlegel im Zentrum seiner eigenen Gedankenwelt, und er spricht in einem seiner Fragmente noch von diesem Chaos: _"Nur diejenige Verworrenheit ist ein Chaos, aus der eine Welt entspringen kann.“ (Ideen 71). Das Setzen des Nicht-Ichs ist daher für ihn nichts als das Werden einer Welt, in dem Sinn, daß es _"kein Universum als das werdende, also Natur“ gebe. (Ph. Lj. III, 412). Der Gedanke von einem solchen Chaos wird in seiner Athenäumszeit die Grundlage der Mythologie,

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若きフリードリヒ•シュレーゲルと宗教

中井千之

1986 年 76 巻 p. 35-44
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.35

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Während der _"Athenäum“-Periode charakterisiert der junge Friedrich Schlegel 1799 seine Auffassung der Religion folgendermaßen: _"Obgleich mir aber auch das, was man gewöhnlich Religion nennt, eins der wunderbarsten, größten Phänomene zu sein scheint, so kann ich dock im strengen Sinne nur das für Religion gelten lassen, wenn man göttlich denkt, und dichtet, und lebt, wenn man voll von Gott ist; wenn man nichts mehr um der Pflicht, sondern alles aus Liebe tut, bloß weil man es will, und wenn man es nur darum will, weil es Gott sagt, nämlich Gott in uns.“
Das Wesen der Religion wird hier frei von konfessionellen Ansprüchen und ohne dogmatische Festlegung in der subjektiv-individuellen Innenwelt des Menschen gefunden, die vom göttlichen Gefühl durchdrungen ist. Schlegels Ansicht gleicht Auffassungen Schleiermachers, mit dem er seit 1798 befreundet war und dessen Wohnung in Berlin er teilte. Nach Schleiermacher ist das Wesen der Religion _"weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl. Anschauen will sie das Universum, in seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüssen will sie sich in kindlicher Passivität ergreifen und erfüllen lassen.“ Durch seinen Freund entdeckt Schlegel in der Philosophie des Spinoza einen kongenialen Geist und er identifiziert seine eigene _"Sehnsucht nach dem Unendlichen“ mit Spinozas _"Amor dei intellectualis“.
In diesem Sinne ist das Fragment aus dem Jahre 1800 zu verstehen: _"Religion haben heißt poetisch leben, Gefühl ist das Wesen derselben…“ _"Gefühl“ meint hier nicht nur eine sinnliche Stimmung, sondern weit mehr die geistige und intellektuelle Fähigkeit der Liebe, Übersinnliches zu erfassen. Diese intellektuelle Auffassung der Religion rückt Schlegel in Gegensatz zur Gefühlsmetaphysik Jacobis, der zu dieser Zeit die Glaubensphilosophie repräsentierte. Obwohl Schlegel 1796 in seiner bekannten Rezension von Jacobis philosophisch-theologischem Roman _"Woldemar“ dessen _"lebendige“ Philosophie hochschätzte, weil sie aus inneren Erfahrungen wuchs und eine entscheidende Absage an die _"Abgötterei der Vernunft“ sei, die bei den damaligen Philosophen vorherrsche, kritisiert er doch schließlich die Schwäche der Philosophie Jacobis. Seine Glaubensphilosophie verfalle der _"Seelenschwelgerei“ und sie entbehre der Beweiskraft philosophischer Erkenntnis. _"Woldemar ist also eigentlich eine Einladungsschrift zur Bekanntschaft mit Gott, und das theologische Kunstwerk endigt, wie alle moralischen Debauchen endigen, mit einem Salto mortale in den Abgrund der göttlichen Barmherzigkeit.“
Aber Schlegel selbst gerät in ein unüberwindliches Dilemma, wenn er Gott in der _"Idee“ des Universums und des Unendlichen sucht, wie ein _"Ideen“-Fragment ausdrückt: _"Jede Beziehung des Menschen aufs Unendliche ist Religion, nämlich des Menschen in der ganzen Fülle der Menschheit…Das Unendliche in jener Fülle gedacht, ist die Gottheit.“ Wie aber könnte dieses philosophische Erkennen auf seiner Suche nach der _"Idee“ ein konkretes Gegenüber der lebendigen Liebe finden, wonach Schlegel doch intensiv und unermüdlich als Mittelpunkt der Menschheit und menschlichen Existenz suchte. Daher muß Schlegel sein eigenes System der Philosophie als Mittelweg zwischen Realismus und Idealismus konzipieren; und es ist nur konsequent, daß er seine Theorie der _"neuen Mythologie“ als Realisierung der Idee, als Symbolik des Unendlichen erarbeitet.

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ブレンターノの詩におけるナザレ派の影

斎藤保男

1986 年 76 巻 p. 45-53
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.45

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Es gibt viele Abhandlungen über die ideellen, von der literaturtheoretischen Seite her geübten Einwirkungen auf die romantische Malerei, z.B. auf Ph. Otto Runge oder auf die Lukasbrüder (die Nazarener), aber man kann wenig ausfindig machen, wenn man etwas über die Einwirkung der Malerei auf die Dichtung in Erfahrung bringen möchte. Mein vor-liegender Essay ist daher in der Absicht geschrieben, einen neuen Aspekt zum Zusammenhang zwischen den romantischen Dichterwerken und der Malerei zu beleuchten, indem ich die, nazarenischen Schatten‘ in Clemens Brentanos späten Gedichten beobachten möchte.
In Brentanos Brief an Runge, dem sog., Bekenntnisbrief 1810‘, in dem er Runge bat, jede von seinen Romanzen (_"Romanzen vom Rosenkranz“) mit einer Randzeichnung zu umgeben, heißt es: _"Ich wünschte, daß Sie gerne thun, …ja daß Ihre Randglossen die Hauptsache und mein Text ein armer Commentar schienen. …“ Er bat ihn um _"die Hauptsache“ mit großem Eifer; er war so sehr eingenommen für die ideale religiöse Landschaft, die in Runges _"Vier Tageszeiten“ gestaltet war, daß er die Romanzen schließlich unvollendet liegen ließ, als ob ihm das neue christliche Bildthema aus dem Sinn gekommen wäre, als Runge früh starb und für Brentano ein Ersatz nicht in Sicht war. Die Verse als ein Kommentar zu solcher Landschaft: diese Idee blieb aber in seinem Leben erhalten, und sie wurde wieder in seinen späten Versen um die Zeit belebt, als er in München intime Bekanntschaft mit den Nazarenern hatte.
Es geschah offensichtlich mehrere Male, daß Brentano zu den Zeichnungen aus der Sammlung E. Linders Verse schrieb. Man findet einige Beispiele, die von einem Gemälde oder einer lithographischen Zeichnung motiviert waren, wie das Gedicht nach A. Eberles, Transistus Apostolorum‘.
Andererseits strebte Brentano selbst mühevoll danach, die Entwürfe für die Bilder zu dem, Gockelmärchen‘ anzufertigen; und er war auch vertraut mit E. v. Steinle befreundet, der von ihm mehrmals den Auftrag zu frommen, erbaulichen Zeichnungen als Geburtstagsgeschenk für E. Linder erhielt, wie beispielsweise:, Allegorie auf Geburt und Tod‘ (1837). Auch bemühte er sich, E. Linders Wunsch folgend den Inhalt eines Bildes wie, Krippenfeier des hl. Franziskus‘ (1837) mit einigen Versen zu erklären.
Wenn man es für bedeutend und anregend hält, die Wechselbeziehung zwischen Brentanos Dichtung und der nazarenischen Malerei, ihre fromme Kompositionsart, solchermaßen ins Auge zu fassen, um Brentanos späte Gedichte sorgfältig zu erläutern, so kann man sich leicht auf die malerischkommentarischen Züge seines Textes beziehen. Das ist nichts anderes als jene Komposition, die in Runges _"Tageszeiten“ die nazarenische Frömmigkeit kontaminiert hat, und auch kann man da genug sein Interesse zur _"tief verfolgten Bedeutsamkeit“ der _"Tageszeiten“ bemerken, die Brentano _"darin bis zur Blüthe der anspruchlosesten Zierlichkeit gediehen fand“ (an Runge).
Um diese Kompositionsart durch ein Beispiel zu erläutern, wähle ich das Gedicht _"O Becher voll von süßer Huld“ und versuche, die malerischen Züge herauszuarbeiten, um einen neuen Weg zur späten, schwer zu erfassenden Lyrik des Dichters einzuschlagen: In diesen Versen wie Beschwörungsformeln erkenne ich die nazarenische, allegorische Bauart wieder: eine Mittelsäule von Lilien bzw. Maria und Jesuskind-wie in der Zeichnung _"lilia sub tilia“, jenes von Brentano für E. Linder veranlaßte Werk, und in der Schlußillustration zum, Gockelmärchen‘.

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Linguistisch orientierte Hermeneutik bei Fr. D. E. Schleiermacher

麻生建

1986 年 76 巻 p. 54-62
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.54

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G. ビューヒナー『ヴォイツェック』の見世物小屋場面

河原俊雄

1986 年 76 巻 p. 73-82
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.73

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Die Budenszene im letzten Entwurf des _"Woyzeck“ hat nur die Szenenüberschrift _"Buden. Lichter. Volk“, und ihr folgen anderthalb unbeschriebene Seiten. Deshalb entsteht die Frage, was man dafür aus früheren Entwürfen übernehmen kann. Für diese Ergänzung gibt Borscheuer1) der Übernahme von Hc, 3 (_"Öffentlicher Platz. Buden. Lichter“) den Vorzug, weil dieser Text sichtlich mehr konzentriert und gereift ist als Hb (Hb, 1: _"Buden. Volk“, Hb, 2: _"Das Innere der Bude“). Aber er schlägt dabei eine volle Streichung des _"Grotesk“-Dialoges vor, denn nach seiner Meinung tritt dieser Dialog in anderem Zusammenhang stark hervor.
Was die Übernahme von Hc, 3 betrifft, kann man ganz mit Bornscheuer einverstanden sein. Aber die Streichung des _"Grotesk“-Dialoges ist sehr problematisch. Denn dieser Dialog, der nur aus den zwei Stichwörtern _"grotesk und ein dogmatischer Atheist“ besteht, steht in fester Verbindung mit den Worten des Ausrufers. Dieser erklärt, daß die Natur, wie sie ist, _"unideale Natur“ sei. Man solle sie durch _"Erziehung“ ideal machen. Dieser Prozeß bilde nämlich _"die Fortschritte der Civilisation“. Darum betont er _"Vernunft“ und zeigt stolz die Tiere, die zählen und sich auf ein Bein stellen können. Wenn man seine Rede von einem anderen Standpunkt aus betrachtet, ist der Ausrufer _"ein dogmatischer Atheist“, weil er das Geschöpf Gottes für niedrig hält und die Notwendigkeit der Natur dogmatisch verändern will. Es ist klar, daß die wesentliche Bedeutung des Wortes _"ein dogmatischer Atheist“ die Antinatur ist. Das andere Stichwort _"grotesk“ bedeutet auch nach W. Kayser2) ursprünglich und eigentlich die Antinatur. Folglich ist festzustellen, daß these beiden Stichwörter des Bühnenpublikums mit dem Ausrufer verbunden sind. Auch kann man von der anderen Seite her Ähnlichkeit zwischen dem Publikum und dem Ausrufer finden. Das Wort _"ein dogmatischer Atheist“ ist ein philosophischer Terminus und das Wort _"grotesk“ ein Lehnwort aus dem Italienischen bzw. Französischen. Und wo es möglich ist, bringt der Ausrufer gern die philosophischen und französischen Wörter überall an. Also kann man mit Bestimmtheit sagen, daß der _"Grotesk“-Dialog in Hinsicht auf die Antinatur und die Redewendung direkt mit der Rede des Ausrufers verbunden ist und die beiden untrennbar sind.
Zunächst möchte ich anführen, daß der Autor am Anfang einer neuen Epoche steht, in der sich Deutschland durch die moderne Industrie von Grund auf verändert. In dieser Zeit entwickelt sich die Wirtschaft und Industrie stürmisch, z.B. 1834 entsteht der Zollverein, 1835 fährt die erste deutsche Eisenbahn von Nürnberg nach Fürth, 1837 Gründung einer Eisengießerei und Maschinenfabrik in Berlin. Man kann sagen, daß es die Zeit _"der Fortschritte der Civilisation“ ist. Büchner schreibt im Brief an Gutzkow 1836, daß seine Zeit rein materiell sei und daß sie Eisen und Brot brauche. Es sei unmöglich, die Gesellschaft mittelst der Idee, von der gebildeten Klasse aus, zu reformieren. Er hat in neuer Zeit schon gelernt, daß nur das notwendige Bedürfnis der großen Masse Umänderungen herbeiführen könne (s. den Brief an seine Familie im Juni 1833). Um seine Zeit genau zu erkennen, beobachtet er stetig die große Klasse, die nur durch _"materielles Elend und religiösen Fanatismus“ bewegt wird.

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アンデルシュの『エフライム』の位置

自己破壊による認識表現

相沢啓一

1986 年 76 巻 p. 83-92
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.83

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Der Name Alfred Anderschs ist zwar noch nicht ganz vergessen in der bundesrepublikanischen Literaturgeschichte wegen seiner journalistischen Tätigkeit in der Nachkriegszeit, wie z.B. der Herausgabe der Zeitschrift _"Der Ruf“, oder wegen seiner Werke aus den 50er Jahren, wie _"Kirschen der Freiheit“ oder _"Sansibar“. Als sich jedoch seine Werke in den 60er Jahren vom, Engagement‘ und von, Literatur der Flucht‘ abwandte und sich mit der Realität der Zeit reflektierend auseinanderzusetzen begann, da hörten die Literaturkritiker und -wissenschaftler auf, sich auf ihn ernsthaft einzulassen. Vor allem der Roman _"Efraim“, der von Marcel Reich-Ranicki sofort als _"belanglos“, _"erschreckend armselig“ oder gar als _"geradezu peinlich“ gebrandmarkt wurde, kann als, Höhepunkt‘ der Negativein-schätzung der neuen Werke von Andersch angesehen werden, die dann von der Literaturgeschichtsschreibung übernommen wurde. Dieser Roman _"Efraim“ soll hier behandelt und neu interpretiert werden. Die sehr aktuellen und trotzdem bisher kaum ernstgenommenen Themen, die Andersch seit den 60er Jahren in seinen Werken zum Ausdruck gebracht hat, sollen rekonstruiert, und somit die ersten Schritte zur Rehabilitierung der Andersch-Literatur unternommen werden.
Solange es im _"Efraim“ um die Aufarbeitung der Vergangenheit geht, handelt der Held und Ich-Erzähler Georg Efraim ganz vernünftig und erzählt überzeugend, als wäre er Andersch selbst. So zeigt z.B. seine Ermittlung des Falls Esther (251 ff), oder seine Reaktion auf die Phrase _"Bis zur Vergasung“ (125), daß er die Vergangenheit Deutschlands so kritisch betrachtet, daß er aus dieser Sicht die bundesrepublikanische Realität politisch wie moralisch heftig in Frage stellt. Von dieser geschichtlichen Erkenntnis aus versucht Efraim, , Literatur‘ zu schreiben, und das Ergebnis soll der nun vor uns liegende Roman _"Efraim“ sein. Er will hier, wie er sagt, die Wahrheit seiner Existenz beschreiben (151). Dies klingt fast erhaben; in die Tat umgesetzt, erweist es sich als peinlich. Denn Efraim schreibt dauernd über seine verdrängten sexuellen Probleme, und zwar auf eine geradezu den Leser peinigende Weise, so daß er einsieht, daß es sich um einen psychisch gestörten, gebrochenen (um nicht zu sagen: verrückten) Erzähler handelt. Die bisherigen Interpretationen identifizieren den Erzähler Efraim mit Andersch selbst. Aber man muß beim Lesen des Romans klar zwei Bedeutungsebenen des Textes trennen. Bei der ersten handelt es sich um die Aufzeichnungen des problematischen Erzählers Efraims, bei der zweiten um den Roman des Autors, Anderschs. Die Aufgabe unserer Interpretation liegt in der Rekonstruktion dieser letzteren Bedeutungsebene aufgrund der Interpretation der ersteren.
Wenn Andersch in den 50er Jahren noch die Kunst (und somit die Literatur) emphatisch als _"eine der vornehmsten“ Formen der Erkenntnis (_"Die Blindheit des Kunstwerks“) betrachten konnte, so sieht er sich in den 60er Jahren zum Nachdenken darüber gezwungen, weil im _"Nach-Auschwitz-Deutschland“ (217) ihre gesellschaftliche Relevanz sehr fragwürdig geworden ist. Literatur vermag, solange sie keine gesellschaftliche Wirkung erzielen kann, nicht einmal ihr eigenes Dasein zu legitimieren. Diese Einsicht stellt Andersch im _"Efraim“ dar, indem er den geistig krank gewordenen Erzähler weiter erzählen läßt. Dieser Erzähler, der eigentlich von einer wohl richtigen geschichtlichen Erkenntnis ausging, muß in eine derart extreme Unproduktivität geraten,

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Die gefaltete Erde

Gespräch im Gebirg“">Zu Paul Celans _"Gespräch im Gebirg“

斧谷彌守一

1986 年 76 巻 p. 93-103
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.93

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Das Problem der Historie im zweiten Stück der _"Unzeitgemäßen Betrachtungen“

石田明文

1986 年 76 巻 p. 104-116
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.104

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Zur Krise der Geisteswissenschaften

RAINER HABERMEIER

1986 年 76 巻 p. 117-133
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.117

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ＨｕｇｈＭａｘｗｅｌｌ: ＶａｌｅｎｚｇｒａｍｍａｔｉｋｍｉｔｔｅｌｈｏｃｈｄｅｕｔｓｃｈｅｒＶｅｒｂｅｎ

ＥｕｒｏｐäｉｓｃｈｅＨｏｃｈｓｃｈｕｌｓｃｈｒｉｆｔｅｎ: Ｒｅｉｈｅ 1, ＤｅｕｔｓｃｈｅＳｐｒａｃｈｅｕｎｄＬｉｔｅｒａｔｕｒ; Ｂｄ. 504

荻野蔵平

1986 年 76 巻 p. 137-140
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.137

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ＨｅｒｍａｎｎＧｌａｓｅｒ: ＤｉｅＫｕｌｔｕｒｄｅｒＷｉｌｈｅｌｍｉｎｉｓｃｈｅｎＺｅｉｔ. ＴｏｐｏｇｒａｐｈｉｅｅｉｎｅｒＥｐｏｃｈｅ

岡田素之

1986 年 76 巻 p. 141-143
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.141

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堅田剛著『法の詩学-グリムの世界-』

深見茂

1986 年 76 巻 p. 143-146
発行日: 1986/03/31
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.143

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1986 年 76 巻 p. 225a
発行日: 1986年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.225a

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1986 年 76 巻 p. 225d
発行日: 1986年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.225d

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1986 年 76 巻 p. 225b
発行日: 1986年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.225b

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1986 年 76 巻 p. 225c
発行日: 1986年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.225c

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1986 年 76 巻 p. 261b
発行日: 1986年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.261b

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1986 年 76 巻 p. 261a
発行日: 1986年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.76.261a

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