Seit Hegel wird Kants Ethik für ihren leeren Formalismus kritisiert, das heißt für ihre Unfähigkeit, einen konkreten Leitfaden für das Handeln zu geben. Besonders problematisch ist die so genannte Universalisierbarkeitsprüfung von Maximen: es wurde darauf hingewiesen, dass der kategorische Imperativ（„handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“）nicht als Test dafür dienen kann, ob eine Maxime moralisch ist oder nicht. Darauf haben Kants Interpreten reagiert, indem sie ihre Interpretation dieser Prüfung ausgearbeitet haben. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass dabei nur solche Beispiele gewählt werden, die für Kant bequem sind. 　Das erste Ziel dieses Aufsatzes besteht darin, zu zeigen, dass Kants Verwendung des Selbstmordes, des Verbots der Lüge und der Nächstenliebe als die Ziele als Pflicht mit dem von Kant formulierten Moralgesetz vereinbar ist. Doch selbst wenn diese Ziel genannt werden könnten, würden sie erneut kritisiert werden, weil sie keine konkreten Handlungsanweisungen geben. Denn es muss dem Einzelnen und der Situation überlassen bleiben, zu entscheiden, wie man auf der Grundlage des Moralgesetzes angemessenes Handeln erreicht. Die zweite Aufgabe dieses Aufsatzes ist es zu zeigen, dass Kant diesen Punkt verstanden hat, und weiter, wie diese Akzeptanz des Urteils in einzelnen Situationen mit Kants Diskussion über das moralische Gesetz vereinbar ist. 　Im ersten Abschnitt wird sowohl gezeigt, dass neben dem Moralgesetz ein Zweck als Pflicht für das Handeln wesentlich ist, als auch wie dieser Zweck, die Förderung der eigenen Vollkommenheit und der fremden Glückseligkeit, mit dem Moralgesetz verbunden ist. Im zweiten Abschnitt argumentieren wir, dass selbst wenn man sich dem materiellen Zweck unterwirft, bei der tatsächlichen Handlung noch ein gewisser Spielraum für das Urteil besteht. Dieser kann jedoch durch die Kultivierung des Urteils in der Kasuistil und die Möglichkeit des Irrtums durch ein aufrichtiges Gewissen kompensiert werden.

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Dieser Beitrag rekonstruiert Hegels Darstellung des Konflikts in der religiösen Gemeinde zwischen deren Dogma und dem begrifflichen Denken des einzelnen Gemeindemitglieds in seiner Phänomenologie des Geistes. Entgegen dem Mystizismus-Vorwurf, der gegen Hegel angesichts seiner Religionsphilosophie oftmals erhoben wurde, wird in jüngeren Forschungen die gesellschaftstheoretische Tragweite seines Gemeindebegriffs betont, um diesen dann für eine intersubjektivitätstheoretische Deutung stark zu machen. Hegels Analyse eines Konflikts in der Gemeinde hingegen wird aber kaum beachtet. Ziel dieses Beitrags ist es daher, den aktuellen Stand der Forschung anhand einer ideengeschichtlichen Rekonstruktion, d. i. im Kontext der Diskurse über die Gemeinde in der Klassischen Deutschen Philosophie, zu überprüfen. Dazu sollen im zweiten Abschnitt Kants Religionsschrift und Schleiermachers Reden ausgelegt werden, wobei der Fokus auf möglichen Umgangsformen mit dem für Hegel so wesentlichen Konflikt der Gemeinde liegt. Bei Kant findet sich diesbezüglich der Anspruch, die Dogmen der Gemeinde einer vernünftigen Prüfung zu unterziehen und erst nach einer solchen als gültig anzuerkennen, wobei die vollkommene Realisierung ‚des ethischen Gemeinwesens‘ jedoch ins Jenseits geschoben wird; Schleiermacher hingegen geht von einem diesseitigen Charakter der wahren Gemeinde aus, in der die Mitglieder sich über ihr ‚Anschauen des Universums‘ austauschen. Konflikte sollen hierbei bereits durch formelle Bedingungen, wie etwa die Abwesenheit von Machtstrukturen in symmetrischer Kommunikation, ausgeschlossen werden. Während bei Schleiermacher so bereits die Möglichkeit des Konflikts in der diesseitigen Gemeinde durch ideale Kommunikation von vornerein ausgeschlossen wird und die Eschatologie der Gemeinde immer noch der kantischen Logik der Hinausschiebung ins Jenseits verhaftet bleibt, bietet Hegel, sowie sich im dritten und vierten Abschnitt ergibt, eine darüberhinausgehende Perspektive an. Indem Hegel in der diesseitigen Wiederherstellung des Reflexionsmediums durch ‚das innerste sich eindach Wissen‘ die eigentliche Bestimmung der Religion realisiert sieht, verteidigt er nämlich gegen das Dogma der Gemeinde, die Eschatologie, die Leistung jenes Wissens, durch welches zur Auffassung der Substanz als Subjekt gelangt wird, was die gesellschaftstheoretische Deutung der Gemeinde immer wieder übersieht.

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　The aim of this study is to clarify the essence and meaning of the duality of human existence that Karl Löwith often refers to in his book The Individual in the Role of Fellow Man（1928）. 　Löwith regards the structure of human existence as the equal and fundamental unity of “personality” and “naturality.” First, this dual structure of human existence is superimposed on the duality of rational beings（person as a selfpurpose and thing as a means to an end）in Kant’s practical philosophy; then Löwith attempts to reinterpret Kant’s practical philosophy based on the principle of being-with-others. 　However, in his theory of being-with-others, Löwith recognizes the positive meaning of human naturality, which does not limit character to a thing of a person in Kant’s practical philosophy. This positive meaning is a potential basis for mutual understanding in dialogue with others. Involuntary communication based on human naturality brings more of human nature into expression than voluntary communication through words. It also builds appropriate dialogical relationships. By defining human personality not merely as self-purposiveness, but also as responsiveness to others, the construction of personality based on dialogical relations becomes essential for human beings. This inevitably leads to the evaluation of human naturality, which is the basis of mutual understanding ─having positive value. 　In addition, Löwith mentions that the fact that we have a dual structure of existence in itself makes human life possible. In other words, human beings are, by their very nature, conflicted beings with a dual structure; this makes it possible for them to question their own life. Löwith’s theory of being-with-others, which emphasizes the meaning of human naturality in dialogue, is significant as an attempt to overcome modern Western philosophy, which places value only on personality（autonomous ability）.

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　Alltäglich handeln wir in unserem Leben; das Leben konstituiert sich aus dem Handeln. Was aber ist Handeln? Was unterscheidet das Handeln vom Sich-Verhalten im Allgemeinen und worin liegt das Wesen des Handelns? 　Diese für die Disziplinen wie Ethik und Sozialwissenschaft grundlegende Frage behandelt der Sozialphilosoph Alfred Schütz in seinem Buch Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Das Ziel der vorliegenden Abhandlung ist herauszuarbeiten, was für ihn das Wesen des Handelns ist und nachzuvollziehen warum es das »Entworfensein der Handlung« ist. 　Im 1. Abschnitt vergewissern wir uns zuerst, was Schütz unter Sich-Verhalten im Allgemeinen versteht. Für ihn ist das Sich-Verhalten das Erleben mit dem Bewusstsein der Spontaneität, nicht das nur passive Erleben. Wichtig ist weiter der Faktor, der das Handeln vom Sich-Verhalten unterscheidet. Der Schlüssel dafür ist die Schützsche Differenzierung zwischen Handeln und Handlung, weil für Schütz die Essenz des Handelns der Entwurf der Handlung im Voraus ist. Im 2. Abschnitt erörtern wir deshalb diese Differenzierung. Das Handeln im Schützschen Sinne ist der jetzt werdende und entwerdende Ablauf. Die Handlung dagegen ist die bereits abgelaufene, welche man erst in der Reflexion auffassen kann. Sie ist die von den individuellen Elementen mit sinnhafter Artikuliertheit konstituierte und abgeschlossene Einheit. So ist der Entwurf, der für Schütz als konstitutiv für das Handeln gilt, der dieser Einheit, nicht der des Ziels. Im 3. Abschnitt befassen wir uns mit der Struktur dieses Entwurfs in Form einer Untersuchung des paradigmatischen Handelns, des rationalen Handelns. 　Unsere Schlussfolgerung ist, dass der Entwurf der Handlung einer der Einheit ist, einer aus den individuellen, miteinander verbundenen Bestandteilen（Mitteln） konstituierten Ganzheit. Dies ist laut Schütz das Wesen menschlichen Handelns.

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　Cet article vise à mesurer l’influence de Jean Wahl sur la formation de la pensée d’Emmanuel Lévinas. L’influence qu’aurait pu exercer Wahl sur Lévinas n’a pas été entièrement étudié jusqu’ici alors que c’est ce premier qui a soutenu la publication de Totalité et Infini et conduit ce dernier au milieu universitaire. Au fait, c’est Wahl qui a introduit Hegel, Kierkegaard et la philosophie angloaméricaine en France au début du 20ème siècle et en particulier sa nouvelle lecture de Hegel à partir du motif de la « conscience malheureuse » qui a eu une grande influence sur le monde académique français de l’époque. 　Face à la séparation entre « le fini » et « l’infini », selon Wahl, Hegel affirme que la « souffrance » comme « conscience malheureuse » forme la force motrice du développement dialectique de la conscience de soi. Par rapport à cette interprétation wahlienne, Lévinas lui-même considère la « séparation » comme relation entre « le fini » et « Infini » et la définit comme notion central de Totalité et Infini, bien qu’il critique à plusieurs reprises la dialectique hégélienne dans son oeuvre. 　Toutefois, curieux que cela semble-t-il, dans son oeuvre Lévinas garde le silence total sur cette interprétation wahlienne malgré l’affinité de leur pensée. Nous devrions donc creuser la cause de ce silence: Levinas n’aurait-il pas pris en compte de l’interprétation wahlienne ? 　Pour aborder cette question, nous nous focalisons sur l’analyse de la notion de la « séparation » dans Totalité et Infini par comparaison avec la « séparation » hégélienne révélée par Wahl dans Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. Après la comparaison de ces notions, nous tenterons de réévaluer l’impact de la lecture wahlienne de Hegel sur la genèse de Totalité et Infini, qui n’a jamais été mis en lumière jusqu’à présent.

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　The subject of this paper is to clarify the meaning of the concept of immortality in the ethical thought of Hans Jonas. Jonas is known for his work, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age（ Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation）, in which he founds the responsibility for future generations, but his problemsetting is already evident in the mythological thought discussed in The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology（Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer philosphischen Biologie）, where the concept of immortality is discussed as a central issue in such mythological thought. However, in previous studies, the role of immortality in Jonas’s ethical thought has not always been sufficiently discussed. From this point of view, this paper aims to elucidate the conceptual function of immortality in explaining the responsibility to future generations, referring mainly to The Phenomenon of Life, and thereby provide a more systematic interpretation of Jonas’s ethical thought. 　In this paper, I will review previous studies on the concept of immortality to clarify the problem of this paper, and then confirm the background to the discussion of immortality in The Phenomenon of Life, where immortality is characterized as the temporality of determination. Then, I will reconstruct the mythology presented by Jonas to make such immortality comprehensible and clarify the conceptual link between immortality and responsibility derived from it. In conclusion, based on the above considerations, this paper will be shown that Jonas’s concept of immortality, as presented by his mythological thought, functions as a concept that explains resistance to oblivion in the foundation of responsibility to future generations.

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　The unity of virtue thesis, which states that the various virtues only hold different names for the same concept, has a long history of controversy and is among the most debated issues in contemporary virtue ethics. This idea, and especially when interpreted as implying that an individual cannot possess a virtue without possessing all the other virtues, sounds implausible from common experiences. One dominant interpretation is that various virtues originate from the same state of soul, from a sort of perceptual capacity. McDowell, one of the leading advocates for the traditional Aristotelian formulation of the thesis, holds that each virtue is a form of reliable sensitivity to a certain sort of requirement from situations. 　This article aims to explore the role of practical wisdom（phronesis）upon the unity of virtue（s）in contemporary discussions. By showing how the unity of virtue is compatible with the plurality and diversity of virtues under the direction of practical wisdom, I intend to clarify the issue surrounding the unity of virtue from a new perspective, thereby paving a way toward re-constructing a new foundation for moral education, focusing on moral virtues as an integrated entity, rather than as discrete dispositions. 　First, upon more closely examining the conundrums that the unity of virtue thesis poses for virtue ethics, I identify the problems which may put the feasibility of the virtuous person, the central feature of virtue ethics, at stake. Second, I examine the ideas of two main contemporary virtue-ethicists, Russell and Annas, focusing on their views of the nature of practical wisdom and its relation to the virtues as clusters. Third, I indicate the unity as a unified, open whole, involving practical wisdom which integrates the different moral requirements of a concrete context with the agent’s appreciation of the situation’s features. 　In conclusion, by drawing from the implications that the advocates of the unity of virtue thesis in contemporary virtue ethics agree that the moral virtues are closely connected, it is worthwhile to conceive virtue cultivation as being based upon the developing of practical wisdom, which involves reflection and insight on how to live well.

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　“Autonomy,” which is a key concept for diagnosing the ethical legitimacy of one’s actions, has been argued in various ways in philosophy and ethics. In one way, the concept of autonomy is perceived as individualistic in the sense it authorizes excluding interventions by other people. In another way, it is employed by feminists to protect women’s rights. Then, along with these two ways of understanding autonomy, care ethics, which began with In a Different Voice by Carol Gilligan in 1982, was forced to deal with the predicament whether it should criticize the concept of autonomy as relational ethics against individualism or accept it as feminist ethics. 　The aim of this thesis is to raise a question about the current form of care ethics which uses the concept of autonomy as a criterion for good care to address the issue of oppression suffered by caretakers. To guide the conclusion, in the first section, I confirm that at the beginning care ethics criticized the concept of autonomy as being individualistic. Feminists criticized that by excluding the concept of autonomy, care ethics could not protect caretakers’ autonomy in oppressive situations. In the second section, I suggest that together with developing the theory of relational autonomy, care ethics incorporated the concept of autonomy as a criterion for good care in response to the feminists. In the last section, though, I criticize that incorporating the concept of autonomy into care ethics continues the ideology of autonomy and then makes a certain care relation invisible. So, I propose that care ethicists must distinguish the issue of oppression from the issue of autonomy, and that they can address the issue of oppression more adequately without using the concept of autonomy.

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　The idea of basic equality is the foundation of our society today. However, the claim that all humans are equal is a strange one, considering that there are many differences among humans in terms of age, appearance, birth, physical and intellectual abilities, economic power, and actual behavior and achievements. What exactly is the basis of human equality? This paper clarifies the basis of our equality as moral persons. 　Since the equality in question is equality as moral persons, it seems to be based on the equal capacity for moral personality. However, the problem arises that the capacity for moral personality admits differences of degree. There are people with high moral capacity and people with low moral capacity. This would mean that there are higher and lower moral persons among humans according to the difference in the degree of their abilities, and thus all humans are not equal. 　One innovative argument against this problem was presented by I. Carter. According to Carter, we must evaluate and treat each person equally, not in terms of scalar property, which each person possesses to different degrees, but in terms of range property, which each person possesses equally. We must respect the dignity of each person, and this means that we must conceal their scalar property and treat them as opaque, that is, show “opacity respect” toward them. 　However, Carter’s argument does not make it clear enough why we must treat each person as opaque. To clarify this point, this paper argues that it is we ourselves, not others, who conceal scalar property. We can flexibly form our self-respect according to our ideals and aspirations. This flexibility in self-respect allows us to have self-respect as equal moral persons with range property, so that we make ourselves opaque in order to protect our appearance as equal moral persons. Therefore, we should treat each person equally in terms of range property.

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　Morality sometimes makes severe demands on us. On the one hand, we may be moved by these demands, but on the other hand, we may find that fulfilling them involves a great deal of self-sacrifice. In such scenarios, one wonders: “Should I really fulfill the demands of morality? Why should I fulfill the demands of morality?” 　This paper examines an argumentative strategy that attempts to respond to these questions in the form of a “transcendental argument.” This argument is standardly used as a response to some form of skepticism and is understood to have the following features: It has a premise which states some fact that is difficult even for the skeptic to deny, it has another premise which states that one of the conditions that must be met for this fact to be possible is the very thing that is the target of the skeptic’s doubt, and it has a conclusion that states the subject of the doubt. 　In recent years, it has been noticed that this argument can be uniquely persuasive when used in ethics, that is, in the realm of evaluative matters. What makes it persuasive is the prospect of the gap between what we value and what really is valuable not becoming a stumbling block to a transcendental argument, insofar as there are prospects for some anti-realist views in metaethics, including moral constructivism. 　However, even with this prospect, the argumentative strategy to respond to moral skepticism with a transcendental argument seems to face difficulty. Accepting such an anti-realist view seems to make it unintelligible to have these questions. The purpose of this paper is to explore ways to deal with this difficulty. I shall argue that a kind of contractualist conception of morality can play a role in addressing this difficulty.

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　The purpose of this paper is to reconsider Motoori Norinaga’s view of death from the basic principle（myō-ri）of his thought and the understanding of the world after death（yomi）in the Kojiki-Den. Many scholars think Norinaga’s view of death as a standpoint of resignation and sadness. However Norinaga was interested in after his death. He planned his grave and a funeral by himself. This paper aim not to integrate Norinaga’s view of death that many scholars conducted but to solve the reason why Norinaga had positive view of death. 　Norinaga’s image in Kojiki-Den of the world after death（yomi）was based on the basic principle（myō-ri）of his thought. This image was not only negative. There was possibility to be positive for image of the world after death. Norinaga was convinced that basic principle（myō-ri）that “even if there are evils, finally evils can’t defeat goodness” was omnipresent. Therefore Norinaga attempted to read that evil of the world after death（yomi）eventually changed to goodness from Kojiki’s story in his work Kojiki-Den. Norinaga identified it with Susanō who control the world after death（yomi）changed his character evil to goodness. And Norinaga thought the world after death（yomi）where was the source of evil and death as also the source of goodness. Therefore Norinaga was convinced the basic principle（myō-ri）that changed evil to goodness applicable for death.

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