Cet essai est une petite tentative de comparer la « philosophie du christianismei» de Michel Henry avec la théologie monumentale et rigoureuse de Karl Barth.
  En somme, on ne trouve entre eux aucun désaccord sur l’essentiel du christianisme.
  (1)Dieu est le seul sujet absolu. L’homme n’est qu’un créature.
  (2)Un abîme sépare les hommes de Dieu. Aucun homme ne peut accéder de lui-même à Dieu.
  (3)Le Christ est le seul médiateur entre Dieu et les hommes.   Mais Henry et Barth divergent sur le problème de la relation entre la vie de Dieu et celle des hommes. Selon Henry, « il n’y a qu’une seule vie, celle du Christ qui est aussi celle de Dieu et celle des hommes », donc « tout homme est fils de Dieu et de lui seul ». Par contre, Barth insiste toujours sur la différence entre la Vie de Dieu et celle des hommes. Selon lui, l’homme peut être fils de Dieu, mais il n’est qu’un fils adoptif.
  Peut-on les réconcilier ? Ce serait possible. Car Henry aussi peut approuver que la vie des hommes est différente de celle de Dieu. Mais cette différence provient seulement de celle du rapport avec la vie. L’homme n’a pas le pouvoir de s’apporter lui-même dans la vie, donc il ne peut vivre que recevant la vie, alors que Dieu tout-puissant détient la capacité de s’apporter lui-même dans la vie, ou plutôt il est la Vie même. Il nous semble que Barth, en insistant trop sur la différence entre Dieu et le hommes, tombe en mauvais dualisme. D’ailleurs, il dit aussi que l’homme est de Dieu et de lui seul et que le royaume de Dieu est plus proche de l’homme que l’homme lui-même. Cela ne revient-il pas à dire que Dieu est la véritable vie des hommes ?

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  This article investigates Henry’s transcendental Interpretation of John critically. The ideas on God and Jesus which John tells are close to the structure of Life in Henry’s phenomenology in that God, Jesus, Truth, Life and Logos are identical and they preexist in God himself together. It is not the case, however, that John changes Henry’s philosophy, but rather that the method of his biblical interpretation can be called “check for the correspondence”. Moreover, his correspondence-method fails on that it cannot cover the death of Jesus John tells as “death in God’ glory”. This failure appears clearly in Henry’s interpretations of John 10:1-18 (parable of the Good Shepherd and His Sheep) as Henry’s interpretation cannot include the phrase “lays down one’s life” (in 11, 15, 17 and 18) which Jesus declares. Jesus which Henry tells doesn’t die, contrary to John’s narrative.

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  A travers ce mémoire je vais analyser la critique effectuée par Henry envers Heidegger dans L’essence de la manifestation. Dans cet ouvrage Henry critique le « monisme ontologique » qui prend uniquement en compte la « transcendence », et il unie la transcendance et l’immanence dans un « dualisme ontologique » qu’il appellera « la phénoménologie de la vie ». Cependant est-ce que cette critique est elle réellement fondée ? En me basant sur cette question et en supposant que Heidegger critique une nouvelle fois Henry, j’espère pouvoir améliorer notre compréhension de la philosophie de Henry mais aussi de Heidegger. A travers mes réflexions, nous sommes amenés à étudier le problème de la « réalité » du « monde comme horizon transcendental ».
  Ce qu’on appelle monde comme horizon transcendantal est en réalité un monde dans lequel les étants se manifestent, le monde n’est lui, jamais, considéré comme un étant. Mais Henry ne considérerait-il pas ce monde comme si il en était un ? Je pense qu’il est plus juste de dire que c’est une sorte de néant plutôt qu’un étant. Dans ce sens là est-il vraiment nécessaire de se questionner sur la réalité du monde comme horizon transcendantal et de prendre en compte l’immanence comme origine de ce monde qui n’est que néant ?
  En réfléchissant sur ces différentes questions, et plus particulièrement sur la deuxième partie, je compte mettre en évidence d’un point de vue totalement extérieur les raisons des divergences d’opinion entre ces deux philosophes et m’attarder ainsi sur la question fondamentale de la création du monde.

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  Notre travail vise à élucider un enjeu fondamental de la lecture henryenne de la Critique de la raison pure. Cette lecture nous permet d’abord de comprendre le sens précis de l’auto-affection qui se présente dans L’essence de la manifestation. Alors que ce livre se propose d’élaborer le concept henryen de l’auto-affection dans son opposition à l’interprétation de l’imagination transcendantale, Henry ne traite pas la critique directe de Kant dans ce livre, à l’exception de son analyse sur le concept kantien du « respect ». En outre, dans la mesure où Henry considère Kant comme le premier philosophe du monisme ontologique, le débat avec Kant serait inévitable pour l’itinéraire philosophique de Henry lui-même.
  La publication de manuscrit, intitulé « Destruction ontologique de la critique kantienne du paralogisme de la psychologie rationnelle », nous a fournis une indication qui permet de rendre compréhensible cette situation étrangère du traitement de Kant dans L’essence de la manifestation. Car, ce manuscrit, contemporain de ce livre majeur, aurait dû composer une de ses chapitres. S’il en est ainsi, il faut examiner ce texte pour mieux comprendre l’enjeu fondamental de L’essence de la manifestation. Dès lors, notre analyse cherchera, en premier lieu, à préciser le résultat essentiel de la lecture henryenne de Kant, surtout portant sur la matière du sens interne. En seconde lieu, il s’agira de prendre en considération la distinction entre l’unité synthétique et l’unité analytique, qui s’intervient dans ce manuscrit et qui fonctionne comme la frontière de la duplicité de l’apparaître. En dernier lieu, nous nous interrogeons sur le problème de la « détermination » à la sphère d’immanence pour parvenir à un enjeu fondamental de la lecture henryenne de Kant.

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  Si l’on jette un regard rétrospectif sur le champ philosophique du XXème siècle, on se rendra compte que la question du « sujet » est le plus souvent considérée comme équivalente à une mise en question de ce concept même. Aujourd’hui, il devient de plus en plus absurde de chercher à restaurer simplement un concept démodé du sujet. Mais Emmanuel Levinas n’a cessé de défendre le statut irremplaçable du sujet contre les pensées qui présupposent la primauté de l’anonymat. Il va sans dire cependant qu’il n’est pas assez naïf pour plaider en faveur de la métaphysique traditionnelle. Son objet n’était jamais de répéter la philosophie moderne du sujet humain, mais plutôt de le repenser de manière originale et radicale. Il en va de même pour d’autres pensées phénoménologiques en France après ce qu’on appelle le tournant. En effet, ce courant phénoménologique a grandement contribué à la redéfinition de la subjectivité : le sujet responsable de l’Autre chez Levinas, le soi immanent de l’affectivité chez Michel Henry, le sujet interloqué chez Jean-Luc Marion….
  Néanmoins, je voudrais me poser ici une autre question que celle de cette « subjectivité nouvelle » (F.-D. Sebbah); il s’agit de la question de l’anonymat. Comment déterminer le phénomène impersonnel à partir des idées qui caractérisent la phénoménologie radicale de la subjectivité nouvelle ? L'intéressant, c'est que Levinas et Henry semblent diverger sur la possibilité d’une expérience privée d’ipséité ; Henry se refuse à l’existence même de cette expérience où toute individualité est vouée à la disparition absolue, alors que Levinas montre comme un phénomène réel l’expérience dépersonnalisée de l’être en général, c’est-à-dire de ce qu’il a nommé l’il y a. C’est pourquoi j’examinerai d’abord le statut philosophique du concept d’il y a sans tenir compte de la perspective henryenne. Ensuite, je tenterai d’expliquer ce que signifie la thèse de l’impossibilité d’une vie anonyme chez Henry pour mettre en relief une distance méthodologique qui sépare ces deux phénoménologues.

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  Un des mérites de la phénoménologie de la vie chez Michel Henry par rapport à la phénoménologie historique, c'est qu'elle peut adéquatement expliquer le phénomène de la culture. Celui-ci se montre non pas comme « sens », mais comme « valaeur », et la « téléologie de la vie » chez Henry explique comment cette valeur culturelle naît à partir du mouvement intérieur de la vie. La vie, qui est déterminée par Henry à la fois comme souffrance de soi et comme jouissance de soi, en excédant le Soi inevitablement et violemment subi, vise la jouissance de soi. Mais, dans ce mouvement même, elle atteint également au monde. Ainsi se crée le monde affectif et culturel. La naissance de la culture est par là considérée comme incluse dans la téléologie de la vie. En tant que possibilité même de toute apparition, la vie chez Henry peut être déterminée comme « forme », mais elle n'est pas une forme qui informe la matière, mais celle qui crée son propre contenu, sa réalité matirielle. La vie et la création du monde culturel sont donc co-originaires.
  Cependant, Henry affirme que la vie comme matrice de la vie est en même temps celle de la barbarie. La barbarie signifie la « représentation » de la culture, et, dans la mesure où la vie est le fondement de tous phénomènes, la barbarie doit être née de la vie. Selon Henry, la vie naît la barbarie par son « autonégation » et celle-ci n'est autre que la « maladie de la vie ». Pourtant cette maladie de la vie peut être guéri par la culture. Henry trouve la possibilité de sauver la vie de la barbarie dans les « formes supérieures de la culture » tels que l'art, l'éthique et la religion.

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  Cet article veut examiner l’inscription de Michel Henry dans ce qu’on peut nommer la « phénoménologie française » contemporaine. Pour ce faire, il propose dans un premier temps une manière de circonscrire ce champ et de s’y orienter – ce qui le conduit à mettre en place une distinction entre « nouvelle phénoménologie française » et « post-phénoménologie ». Il rappelle alors brièvement la notion d’« épreuve de la limite » élaborée par l’A. de l’article dans le passé pour donner une configuration à ce champ. Un éclairage nouveau est donné à la question, qui fait passer au premier plan les notions de désir et de pulsion : il s’agit alors moins de discuter de ce que ces phénoménologues ont dit du désir et/ou de la pulsion, que de considérer leurs pratiques mêmes de la phénoménologie comme relevant de la pulsion et/ou du désir. Dès lors, l’A. se focalise non seulement sur ce que Michel Henry a pu écrire sur ces thèmes, en particulier dans Généalogie de la psychanalyse, mais surtout sur l’hypothèse que la pratique henryenne de la phénoménologie se laisse décrire comme une certaine énergie pulsionnelle ou un certain désir à l’œuvre – qui pratiquerait sans esquive l’épreuve d’une limite dont explicitement il n’aura cessé de dénier l’existence.

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