Towards the end of his life Sōseki Natsume reflects on his earliest days in his essays and ‘Michikusa’. His recollections remind us of a landscape seen through the wrong end of a telescope, which, though withdrawn to a great distance, is curiously bright and clear. From these recollections of his we know that as a child Sōseki was given in adoption twice, first to a street junk seller, secondly to a minor office clerk. There is something pathetic about his early life. As the late L. Auer said, there must be something buried in the soul by poverty (poverty used to be a very ‘pathetic’ status of life), something mystical, something beautiful, something that developed feeling, force, sympathy and tenderness. We find that this remark which was originally applied to musical genius is very true of Sōseki.

　During his lonely and pathetic childhood and boyhood Sōseki cultivated a special sense of ‘human existence’ (called ‘karma relation’ in Buddhist terminology) and a habit of being absorbed in the type of old Chinese and Japanese landscape pictures (usually with poems attached to them) called ‘Nan'ga’. It seems that he really understood ‘karma’ and the world of Nan’ga. According to August Graf von Platen :

　Wer die Schönheit angeschaut mit Augen,　

　Ist dem Tode schon anheimgegeben,

　Wird zu keinem Dienst der Erde taugen.

　Sōseki, as a child, had seen the beauty of the world of Nan’ga, and he became a man who was useless in worldly affairs. At first sight Sōseki may seem to have been a successful man, but how spiritually unfit he was for this world can be traced in his Chinese poems which he kept on composing from his boyhood to the end of his life excepting only a very meaningful ten-year interruption.

　Sōseki began his life with an ardent wish to stay in the world of Nan'ga, the beauty of which he had seen as a child, that is, a world beyond evolution and struggle for survival, where one can safely be incompetent and useless. But the age in which Sōseki happened to grow up, the Era of Meiji, was that of the most radical and rapid transition from Old Japan to New Japan. Herbert Spencer’s philosophy of evolution was generally accepted by Japanese intellectuals and was taught him by his eldest brother. Since English seemed to symbolize the foreign force which had been breaking down the equilibrium of Old Japan, Sōseki, as a schoolboy, hated English lessons just as morbidly as Lafcadio Hearn condemned Christian missions to Japan and for exactly the same reason. Sōseki’s erudition in the field of Chinese classics was already so remarkable that it astounds first-class scholars of the same speciality today.

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　Dr. Arthur Waley was born in London in 1889 and died on June 27th, 1966 at his house in Highgate, after injury by a motor-car accident. He was not only representative of British Japanology and Chinology, but the most widely- known Orientalist in the world. Without Waley’s workings, the classics, especially classical poetry, of Japan and China would not have been recognized as such an important part of the heritage in the Occidental world.

　‘Greatness in men is a rare but unmistakable quality,’ Professor D. Hawkes says, in his Obituary on Dr. A. Waley, from Oxford: ‘In our small profession it is unlikely we shall see a man of such magnitude as he again.’

　In our country, although he is so famous in the professional sphere, few people know what kind of life he led, why he entered the field of Japanology, and how grand his works are. I would like to write on these points as an introduction to his achievements and in the field of Japanese Classical Literature, such as the translation of The Tale of Genji and other masterpieces. The main points I commented on in the present paper are :

　(1) The Department of Oriental Antiquities, and Prints and Drawings in the British Museum, where he worked and studied Chinese and Japanese languages.

　(2) Bloomsbury where he lived, after living in Cambridge, as a member of the Bloomsbury Group.

　(3) Uta and Nō play he translated and published as his first achievement.

　(4) The translation of The Tale of Genji, his monumental work, published in 1926.

　(5) Virginia Woolf’s encouraging criticism about the first volume of The Tale of Genji.

　(6) His farewell to the Japanese Literature during and after World Wax II. In writing this paper I am indebted to A Preliminary List of the Published Writings of Dr. Arthur Waley, compiled by Mr. F. A Johns of Rutgers University, on the occasion of his seventieth birthday in Asia Major in 1959.

　Shoyo Tsubouchi retrospects in the reminiscence of his unfinished novel Kokoya Kashiko (Here and There) that he was so enthusiastic with Dickens as to be tempted to write a novel after the fashion of Nicholas Nickleby, one of Dickens’ early works. His Kaioku Mandan (Reminiscent Talk) also makes an evidence that Dickens was among those novelists Shoyo greatly indebted to in the making of Shosetsu Shinzui (The Essence of the Novel), the first book of the theory of realism in Japan. Naturally Shoyo made much use of Dickens in this epoch-making literary achievement. Dickens was an example to him in the usage of slang or vulgar tongue. And he was also a great humorist.

　Shoyo rejects the conventional Japanese comedies on the strength of Pickwick Papers, which, he maintains, does not resort to obscenity as Hiza- kurige, for instance, frequently does. And in the device of humor in his novel Tosei Shosei Katagi (The Students of Our Time), there recur the reflections of Dickens.

　Shoyo resorts again to Dickens in the defense against the criticism that attacked his vulgarity. Here Shoyo refers to Oliver Twist in which Dickens depicted the stern reality of the underworld of thieves. It is wrong of the critic to see any vulgarity in reality.

　But Shoyo’s realism was not such a kind that allows a literary anarchy. Those are, he says, not true novels, what cannot be read aloud by parents to their children. Here is a prudence similar to that of Victorian age. And Shoyo would rather trust in the reader’s imagination than offend by indecency, just as Dickens who endeavored in Oliver Twist “to lead to the unavoidable inference” of the existence of the most debased underworld, than “to prove it elaborately by words and deeds” of the lowest character.

　Heine schreibt mit Stolz in seinem späten Werk „Geständnisse“ (1854), er habe in Paris von einem gewissen Dr. Bürger, der dreißig Jahre in Nagasaki verbracht haben wollte, gehört, daß dieser einen jungen Japaner Deutsch gelehrt und später Heines Gedichte in japanischer Übersetzung habe drucken lassen. Diese Gedichte in Übersetzung werden neuerdings „Phantastisches Gedichtbuch Heines“ genannt, und die Frage ihrer Authentität als erste deutsche Gedichte in japanischer Übersetzung kommt in der akademischen Welt nun gar zu oft zur Diskussion.

　Dieser Dr. Bürger war Apotheker; er folgte der Aufforderung von Siebold und kam 1825 als dessen Assistent nach Japan. Es scheint gewiß, daß er bis 1834 in diesem Land blieb. Es ist wohl bekannt, daß er sich mit Eifer an der Arbeit an Siebolds großem werk „Nippon“ beteiligte. Aber von der großen Leistung Siebolds überschattet bleibt seine Gestalt noch im Dunkel. Noch unklarer ist, wer eigentlich der junge Japaner war, der bei ihm Deutsch lernte, und welche Gedichte Heines in japanischer Übersetzung gedruckt wurden.

　In der vorliegenden Arbeit versuche ich, auf Grund der Zeugnisse von Kazan Watanabe,dem bekannten damaligen Maler, und der ausführlichen Forschung von Jūjiro Koga, einem Heimatsgeschichtsforscher in Nagasaki, als Ansatzpunkt zu dem genannten Problem etwas-wenn vorerst auch noch trübes-Licht auf Bürgers Leben in Japan zu werfen.

　Ich weise im übrigen darauf hin, daß sich in H. Weiffenbachs „Leitfaden zum Unterricht in der deutschen Sprache und Literatur“, 2Bde., 2. verbesserte Aufl., Breda 1853, ein Gedicht und ein Prosatext Heines aufgenommen sind, und daß dieses Werk spätestens 1861 nach Japan eingeführt worden ist. Diese beiden Bände sind die ältesten erhaltenen Literatur denkmäler in Japan, die Werke Heines enthalten.

　La Revue “Chitoku-kai，” fondée, en janvier 1894， à la suite d’une proclamation impériale concernant l’éducation, était au début un périodique non littéraire. Mais, après la guerre russso-japonaise, elle commença à publier des articles sur les littératures étrangères, comme d’autres revues d’alors.

　Les principaux articles sont: “Sur Edmond de Goncourt,” par Gyokumei Ota, “Joseph de Maistre,” par Sangetsu Yamawaki， “Emile Zola” par Syososhi, etc.

　Dans l’article， “Etudes sur la littérature française et Notre Revue 《Chitoku-kai》”, on écrivit que nous devions étudier plus profondément la littérature française pour développer davantage la littérature japonaise.

　En février 1898, le titre de la Revue a été changé; elle s’intitula alors 《Shinobu-Gusa ou Revue des idées françaises》.

　La Revue “Shinobu-Gusa” devint un périodique spécial, qui eut pour but de présenter, au Japon, la littérature française avec la collaboration de deux savants français : Michel Revon et Emile Heck. On y publia beaucoup de traductions et d’articles.

　明治二十七年四月「拾弐文豪」伝の第六巻として北村透谷の『エマルソン』評沄が民友社から出版された。この評伝はエマソンに関する著作としては日本最初のもので、明治二十三年刊の佐藤重則訳の『文明論』とともに、日本におけるエマソン移入史上大きな意義をもっている。明治の中期にエマソン思想の接触が青年透谷によってなされ、しかもそれ以前のエマソン受容の態度を一歩抻し進めた点でエマソン思想移入の先駆者的意義をもっている。

　明治維新によって海外文化摂取の門戸が開放され、当時アメリ力文化の指導者と考えられていたエマソンが、わが国と交渉をもつようになる。はやくは、明治五年、岩倉具視の率いる日本使節団歃迎の宴がボストンで開かれた。その時詩人のオリバー•ウェンデル・ホームズとともにエマソンが招待され、「日本と武士道」について講演をした。かれの東洋に対する関心が強かったとはいえ、日本に対する知識はほとんどなかったともいえる。明洽二十一年『学士会員雑誌』に「報償論」を掲載した『西洋品行論』の著者は、エマソンの熱烈な愛読者で、エマソンの章句を喑誦しては、子弟たちに座右の銘とすることをすすめたり、ことに「報償論」のごときは数十回繰り返してもあくことをしらなかったという。明治の西欧化の初期に青年たちに与えた中村正直の感化は大きかったものと思われる。エマソン翻刻版の編者外山正一、エマソンの講演をアマーストで聞き帰国後エマソンを講じた神田乃武、内村鑑三、植村正久、徳富蘇峰らをのぞいては、はたしてどの程度エマソンに親近感を抱いていたかは疑わしい。とにかく、鎖国状態を脱して新らしい海外文化にふれようとする気運に燃えて、わが国に迎えられたエマソンの姿は、まず文明論者としてのエマソンで、新らしい自己を形成し発展させるためのエマソンでなかったといってよい。当時におけるエマソン作品の選択傾向にもみられるように、外国文化摂取の開花期に当然現れるべくして現れた特徴をはっきり示している。

　これらの先覚者のあとをうけて、北村透谷はどのようにエマソンに接したのであろうか。かれが『エマルソン』を執筆した時期は、明治二十六年八月三十日付の日記からほほ推定できるが、それは評伝執筆のため祖織的準備に入ったことを意味するもので、明治二十五年二月『女学雑誌』の発表前にさかのぼる。

　透谷は「余は切にエマルソン紹介者を待つ者なり。余は伝へしと言はず、論ぜりと言はん。」と記して『エマルソン』評伝を結んでいるが、かれの評伝は主観的傾向の強い作品だと考えられている。伝記的事実や作品内容の解説はともかく、かれのエマソン批評は、ごく限られたものではあるけれども、エマソンの作品に即して論じられたものであって、それほど主観性の濃いものではない。評伝の否定的な面のみをあげることになるが、透谷が評伝執筆にあたって、もっとも恩恵をうけたものとしてジョン•モーレイと、マシュウ・アーノルドとをあげることができよう。

　明治二十六年五月『文学界』第五号に発表された「内部生命論」で、透谷は不変不動の造化とこれに対する人間の「心」の関係を、エマソンの『自然論』と同じ論旨ですすめている。「頑執妄排の弊」においても「宇宙に精神ある如く、人間にも亦精神あるなり。而して人間個々の希望は宇宙の精神に合するにあり、人間世界最後の希望は、全く宇宙の精神に合体するにあり。」とのべて、エマソンの『自然論』の反映をはっきりと見せている。

　透谷は「内部生命論」で仏教とキリスト教をそれぞれ不生命の思想、生命の思想と見ているが、ことに仏教が本来の目的からはずれ迷盲の世界より解放すべき使命を放棄しているために、従来の仏教観にとらわれざるを得なかった。エマソンが形式化されたキリスト教には反対したが、キリスト教そのものは肯定している。同じように透谷は「内部生命論」では仏教を否定的に見ているものの、その「本来の目的」であるべき姿を肯定していることは「他界に対する観念」の中の言葉で明らかである。『平和』第六号に発表された「各人心宮内の秘宮」においては、普通の論理では把握不可能なかたくとざされた「心宮内の秘宮」に、われわれ人間の精神の活動の根底をおいている。この「秘宮」「内部生命」「人間の生命の裡の生命」にもとづいてはじめて永遠性、絶対の把握が可能になる。この仮相の世界を離れて「大平等の理」変化の中の統一を確立することこそ、透谷のめざすところであった。したがって「生命の根本」を軽視した徳川時代の巧利派の文学を非難するのも当然なことであった。肯定的な唯心論を展開した「心の経験」から自然と我の冥契を説く「一夕観」になると、冷静な自然観照の中にも内的葛藤に悩む透谷の片影が映っている。エマソンは，自己の本性にのっとれば、矛盾など問題ではないと言っているが、透谷の場合は、かれとはまた別の意味で自己思想の矛盾を表出しなければならなかった。その相違も性格はもとより、エマソンのおかれた風土的環境や、あの楽天的な開拓精神の横溢した時代的背景を考えてみれば当然なことである。けれども「伝へしと言はず論ぜりと言はん。」として書きあげたはずの「彼の楽天主義」(「エマルソン」)には、エマソン否定の言葉はみられないのである。善悪の問題についても、悪は本質的には絶対悪ではなく、善の「否定的なもの」と考えたエマソンにとっては、それが人間個人の教育に資し、人間経験の拡大に貢献するものとした。内部生命の昂揚という大きな視点にたてば、悪の存在は否定され、徹底した個人主義、楽天主義へと導かれる。ところが透谷は、善悪の二元対立を認めている。悪をエマソンのように単なる表裏関係ないし対応関係にあるものとすれば、善と悪の「紛争」は永遠に続くものと考えた。ここにエマソンと違って原罪意識から抜けきれなかった透谷の内面的葛藤が示されている。(立教大学)