How does dancer acquire Body Technique in dance practice? This paper aims to give answer to this question through consideration from the intercorporeality between a teacher and students in a modern dance practice. In a modern dance practice, intercorporeality appears as the process of bodily “matching” and “synchrony”.

　　Cosideration from bodily matching, when students are moving together, each students is not matching with others. Rather, each students are matching with a teacher. This bodily matching construct the place of cooperativity.

　　In the point of view of bodily synchrony, a teacher percept each students

movement,and instruct to prompt to their movement.This direction did not act merely operation of body, but the images of movement in potential layer. A teacher organize the potential layer of movement through the direction, students are entrained by direction and generated movement.

　　Through these experiences of bodily matching and synchrony, they try to explain these experience linguistically and to project the images of movement in situation. When they accomplish them trying, they acquire this bodily technique.

　　Il est bien connu que Merleau-Ponty a beaucoup été influencé par des psychanalystes célèblres, mais il est moins connu qu’il a été très inspiré par Germaine Guex, la psychanalyste suisse. Dans cette étude, nous allons résumer une oeuvre de Guex, La nevrose d’abandon publiée en 1950, qui est assez peu étudiée, et nous éclairerons l’interprétation qu’en a faite Merleau-Ponty et comment il l’a mise dans sa pensée. En fait, Guex serait une grand élement qui transforme l’idée merleau-pontienne sur autrui.

　　Selon Guex, « les abandonniques » sont les malades souffrants de l’angoisse d’être abandonné par l’aimé. Ils demeurent dans « une attitude réceptive et captative » comme un enfant, donc ils ne peuvent pas prendre de « l’attitude oblative ». Leurs amours sont pleins de doutes, de jalousies et très possesives. À cause de l’absence de l’oedipe chez les abandonniques, cette névrose ne pourrait pas être guérie par la psychanalyse classique.

　　Merleau-Ponty abstrait ses idées du contexte pathologique et les met dans

la propre théorie sur l’experience d’autrui. Il admet que le caractère de cette maladie, c’est- à- dire la projection des ses sentiments dans les autres (et l’introjection de ceux des autres), est essentiel pour notre perception d’autrui.

　　Enfin, nous trouvons que la schéma « de la paix infantile à la lutte adulte », qui est décrit dans Phenomenologie de la perception, change inversement dans « Cours de Sorbonne », « de la lutte infantile à la paix adulte ».

　　Dans ses cours de Sorbonne (1949-50 et 1951-52), Merleau-Ponty présente brièvement à ses étudiants la conception d’« ultra-chose » telle qu’elle est proposée par Henri Wallon, spécialiste de la psychologie de l’enfant, dans son chef-d’oeuvre Les origines de la pensée chez l’enfant (1945). Loin d’insister sur la contradiction logique (l’« antinomie » selon Wallon) de la pensée enfantine, le phénoménologue souligne son caractère « spontané » en la rapprochant de l’expérience du sublime kantien (« absolument grand »). L’affirmation de l’« ultrachose » n’est pas momentanée dans la carrière philosophique de ce phénoménologue. Car, en discutant des oeuvres de Claude Simon dans ses cours de Collège de France (1960-61), il la reprend pour décrire le phénomène d’« emboîtement », énormément en jeu dans sa dernière pensée, dans lequel l’expérience du sujet s’associe à d’autres de façon à ce qu’il ne puisse les anticiper dans sa prospective et intelligence. Il nous est dés lors permis d’affirmer que, malgré la mention momentanée, la conception d’« ultra-chose » contribue au développement et au déploiement de la pensée phénoménologique de ce phénoménologue.

The philosophy of Merleau-Ponty does not appear to have a theory of desire. Why did he neglect the problem of desire? My answer is that the ultimate purpose of the philosophy of Merleau-Ponty is to open “the doors of perception” which restrict our access to the world and to live in the world without desiring anything. It is the world of eternal beginning without any memory and history. It is the world in which anything is never repeated, and in which neither the purpose nor the meaning was born yet, but remains potential anytime. In this world, no one can have any desire because a desire takes place by a comparison of more than three things. A comparison needs memory and history. The philosophy of Merleau-Ponty is for perceiving and celebrating this world of everlasting beginning.

　　In this short presentation, I attempt to distinguish impulse (la pulsion) from instinct, desire and intention by considering Deleuze’s concept of the impulse-image in Cinema 1. In this book, G. Deleuze situates the impulse-image between the affectionimage and action-image, and assigns a very particular and ambiguous status to it. The impulse-image has nothing to do with the any-space-whatever (espace quelconque) as the affection- image does; rather it plays the role of the ‘Origin of the World’ of images. However, this kind of origin cannot indicate anything well-defined. Thus the images themselves are just like fragments, which are very similar to the objet-a in the Lacanian sense.

　　These considerations indicate the position of the impulse itself: it is a quasisubjective act but not a willing act. It is grounded in nature, but one cannot control it with consciousness. It is related to objects of fetish but does not have a defined aim as desire does. We can learn many things about the essence of impulse from this discussion. But to examine it more broadly and connect it with the texts of Merleau-Ponty and other philosophers, it is necessary to consider whether it would be possible to interweave the status of the Other and Language into the level of impulse itself.

　L’anosognosie et le membre fantôme, selon Merleau-Ponty, ce sont les phénomènes impliquant que le sujet engagé dans le monde n’est pas moins y adressé qu’avant, malgré la paralysie ou la mutation de son membre. Autrement dire, le sujet la dénie d’autant plus que la sait. Ce qui nous intéresse, c’est que Merleau-Ponty compare ces symptômes singuliers à la dénégation de la mort de l’intime : inachèvement du travail de deuil. La métaphore qu’il emploie n’ouvre-il pas, alors, un nouveau chemin à suivre pour autrement réinterpréter l’anosognosie et le membre fantôme ?

　Freud remarque, dans son mémoire intitulé Trauer und Melancholie (1917) , que l’objet perdu reste encore pour celui qui l’aime jusqu’à sa libido aura dénoué la liaison à celuilà, et que c’est l’itinéraire de ce déliement qui est le travail de deuil. Inspiré de la pensée freudienne, M. Masaaki Mukaï, psychanalyste lacanien, considère que l’image du corps propre s’investit de la libido (le corps libidinal), et que le membre fantôme s’entend par inachèvement du retrait de la libido encore investie dans une partie déjà perdue du corps.

　Par contre, La Phénoménologie de la perception n’a pas la place où s’insèrerait la dimension narcissique du corps libidinal, ainsi qu’elle approche de la conception du travail du deuil, de la notion de la libido et du ressort du problème lacanien de la synthèse du corps morcelé. N’est-ce sans doute parce que la Phénoménologie de la perception suppose l’alternative ou du corps objectif qui est l’objet de la physiologie mécanique ou du corps phénoménal qui est le système des capacités orientées vers les points auxquels elles s’appliquent ?

　Dans Les cours de Sorbonne, Merleau-Ponty découvert, dans la pensée de Lacan, le narcissisme primaire, le moment qui ne se trouve pas chez Wallon, qui ne comprend l’apprentissage de l’image du corps dans le miroir qu’au niveau du développement cognitif. Il le réduit, malgré cela, au sens émotionnel du phénomène et manque de se référer au concept de la pulsion ou à celui de l’investissement libidinal. Pourtant, la réflexion de Merleau-Ponty sur le narcissisme s’approfondira dans L’oeil et l’esprit et Le visible et l’invisible. Et n’est-ce pas là que s’entrelacent sa pensée et le ressort du problème de la pulsion ?

　Le désir se présente comme une sorte de point aveugle de la phénoménologie merleau-pontienne. Mais est-ce là la trace d’une carence ou d’un déplacement de la problématique en direction d’autres domaines de cette philosophie ? Dans cet article, nous tenterons de dégager trois régions d’investigation principales, qui s’entremêlent les unes avec les autres.

　Tout d’abord, demandons-nous, quelle est cette signification explicitement « métaphysique » que Merleau-Ponty prête au désir, et en quels sens variés convient-il de l’entendre au beau milieu d’une phénoménologie, pourtant luxuriante, de la perception ? Quelle spécificité en vient alors à posséder le désir par rapport à des notions qui lui sont apparentées comme la sexualité, l’amour, la pudeur, ou encore la volonté ?

　Ensuite, sous quelle forme le désir se déploie-t-il sous nos yeux, à la faveur du dialogue incessant qu’entretient Merleau-Ponty avec la psychanalyse, en particulier celle qu’il dit « existentielle » ? Le désir merleau-pontien, est-ce principalement le désir sexuel, ou encore l’Éros ?

　Enfin, de quelle manière singulière l’approche merleau-pontienne du désir se retrouve-t-elle entrainée dans le courant ontologique mouvementé de sa dernière philosophie, dans les entrailles naturelles de l’esthésiologie, et le jeu de miroir du visible et de l’invisible ?

　Ces considérations nous aiderons peut-être à mieux cerner l’étrange attraction que ce philosophe exerce sur les autres et sur nous-mêmes, nous faisant passer pour ainsi dire de Merleau-Ponty parlant du désir au désir de Merleau-Ponty.