On tente d'expulser les images et les métaphores hors des domaines des science exactes à cause de leurs ambiguïtés. Mais peut-on s'en passer en philosophie? I. A. Richards a montré l'omniprésence des métaphores même dans le domaine des sciences exactes et surtout dans celui de la philosophie. Bergson aussi a insisté sur la nécessité d'employer les images métaphoriques dans la philosophie. En effet l'histoire de la philosophie est bordée de beaucoup d'images métaphoriques, d'allégories, de fables et de mythes. Quel est lerôle de ces images en philosophie?
Les métaphores sont les moyens qu'on adopte pour exprimer des choses toutes nouvelles dont on ne peut trouver les mots adéquats. En philosophie aussi pour communiquer une idée nouvelle, on ne peut trouver d'abord d'autre moyen que les images métophoriques. De plus l'objet de la philosophie implic quent quelque chose d'inéffable ou d'inéxprimable en ce qu'elle traite de l'absolu. Pour en parler néanmoins au lieu de garder le silence, on ne peut pas ne pas recourir aux images métaphoriques.
Toutefois les images sont nécessairement ambiguës et imparfaites. Elles amènent les lecteurs souvent à des malentendus graves. Elles doivent être complétées soit par des mots soit par d'autres images. C'est pourquoi une philosophie ayant une fois recours à l'image metàphorique est portée à ajouter des mots ou des images, et souvent abonde en expressions métaphoriques. Malgré ce défaut des images metàphoriques, elles sont les premières expressions des idées philosophiques et contribuent beaucoup à la compréhension des lectures. Quelle est cette compréhension? Au fond des images métaphoriques, it y a l'opération du schème dynamique selon le mot de Bergson. C'est celui-ci qui forme le commencement des activités des artistes, des poètes et des inventeurs, et leur fait créer des images. Comprendre leurs leurs ouvrages n'est autre chose que remonter jusqu'à ce commencement. Il en est ainsi des images philosophiques. On ne peut comprendre une image métaphorique d'une philosophie sans se mettre dans la même situation et se poser le même problème que ceux de la philosophie.
Bergson a indiqué, comme le premier caractère des images philosophiques, la négation. En effet elles sont presque toutes chargées de qualités négatives. Le néant dont Sartre caractérise les images mentales se trouvera dans les images métaphoriques de philosophie. Elles nous mènent à nier et à. dépasser les notions courantes. Ce caractère se trouve plus clairement dans less fables et les mythes. En tout cas on doit être toujours conscients de l'imperfection et de l'insuffisance des images et des mythes.

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Cet essai a pour but de chercher un ressource pour réfuter une forme du solipsisme dont on pourrait trouver le type dans la philosophie de J.-P. Sartre. Selon lui, toute conscience d'objet est en même temps << conscience non-thétique d'elle-même >> et, par conséquent, l'expérience du << Nous >> n'est qu'un fait psychologique de chaque individu qu'il est un d' << eux >> pour un tiers. Nous essayons donc dans cet essai de démontrer que sa conception de la << conscience (de) soi >> n'a pas raison, en tenant compte du fait que la prise de conscience de soi est en règle générale très difficile pour l'enfant. Car, ce fait ne serait pas indifférent au problème de la conscience (de) soi. Et nous pensons que, pour saisir correctement l'existence d'autrui, il faut avoir la notion juste du corps humain, et nous la trouvons dans la philosophie de M. Merleau-Ponty. Il constate par l' examen de la << sensation double >> le système de coexistence de mon corps avec le corps d'autrui, c'est-à-dire l' << intercorporéité >> où l'on pourrait restituer le bon droit de l'expérience du << Nous >> sujet.

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In a way both Aquinas and Kant may be said to have distinguished existence from essence. Their respective characterizations of existence, however, are in striking contrast with each other. Whereas Kant says of existence that “es ist bloss die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst, ” Aquinas asserts that esse is “illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest.” This is sufficient evidence for any one who might assume that Aquinas' distinction of existence and essence is some kind of truism that can be disposed with a bit of logical analysis.
I argue that in order to grasp the full import of the distinction it is necessary to acquaint oneself with what may be called a phenomenology of intelligere which is, I submit, implicitly presupposed by Aquinas' ontological thought. Summarily my argument is as follows: intelligere means a complete return to oneself; esse, the deepest reality, is present only to the intellect making a complete self-return; in the final analysis, “reditio ad essentiam suam (i.e. intelligere) nihil aliud dicitur nisi subsistentia rei in seipsa.”
I have attempted to support my argument textually through a brief analysis of Aquinas' treatment of judgment and the union of anima and corpus. In the final section, I have discussed, again very briefly, Aquinas' metaphysical thought of creation which is necessary to complete our discussion of his phenomenology of intelligere. If this phenomenology of intelligere may be characterized as an approach to esse from experience, the metaphysics of creation is an approach to esse from above. The latter is required precisely to turn the phenomenology of intelligere into the ontology of esse.

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“Strukturzusammenhang” der “geschichtlichen Welt” soll hier einigen Grundphänomena gemäß behandelt werden, damit man sich gegen den neuzeitlichen Weltschematismus (den Heideggerschen mit eingerechnet) Einspruch zu erheben und eine Neuorientierung vorzuschlagen dränge.
Als Anhalt benutzt d. V. die Analyse der Warenwelt von Marx und bestätigt deren vier-gliedrigen “Seinskonstruktion”. In der Warenwelt erscheint das gegenständliche Moment, d. h. Warenkörper, als ein verdoppeltes “sinnlich übersinnliches Ding”, und das subjektive Moment, d. h. darin verdinglichte menschliche Arbeit, bestätigt sich auch, in verdoppelter Bestimmung, als “die konkret nützliche und zugleich abstrakt menschliche Arbeit”. Marx bezeichnet den Gebrauchswert (die, zuhandenseiende' Warennützlichkeit) als Kristall einer gewissen konkreten Arbeit, den Warenwert (“das Gemeinsame, was sich im Austauschverhältnis der Ware darstellt”) aber vorläufig als “eine Gallerte untersehiedsloser menschlicher Arbeit”.
Es erscheint hiernach, als wäre “abstrakt menschliche Arbeit in dem Warenkörper materialisiert”. Diese Gegenständlichkeit des Warenwertes bestehet, in Wirklichkeit, darin, daß “das Warensein den Menschen die gesellschaftlichen Charakter ihrer eignen Arbeit als gegenstandliche Charakter der Arbeitsprodukte selbst zurückspiegelt”, daher auch das gesellschaftliche Verhätnis der Produzenten. zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes Verhaltnis von. Gegenständen wiederspiegelt.
Dies “Quidproquo” ist doch ein gegenständlicher Ausdruck einer spezifisch gesellschaftlichen Form der Arbeit. Es ist “gesellschaftlich_gültiges, also objektives Gebilde für diese geschichtlich bestimmte Welt”. In der Warenwelt gilt ein sinnlich realer Gebrauchswert als ein übersinnlich irrealer Wert, demgemäß gilt jede konkrete Arbeit als eine abstrakte, und jedes persönliche Subzekt als ein impersönliches, (sozusagen jeder verhält sich als, das Man'), wobei Gebrauchswert als vergegenständlichte konkrete persönliche Arbeit, und Wert als versachlichte abstrakte impersönliche Arbeit erscheint. Die Warenwelt besteht in dergleichen vier-gliedrigen “Als-etwas-Anderes-geltung”.
Die wirklich dagegebene phänomenalistische Welt ist eher eine zuhandenseiende als eine mitgeteilte - die durch den sprachlichen Verkehr mitgeteilte Welt. Außerdem ergibt sich, wie die “sinnliche Welt” nicht “ein unmittelbar von Ewigkeit her gegebenes, sich stets gleiches Ding” ist, sondern “das Produkt der Industrie und des Gesellschaftszustandes”, Selbst die Gegenstände der einfachsten sinn-lichen Gewißheit sind uns durch die “gegehständliche Tätigkeit” die soziale Zusammenwirkung und den sprachlichen Verkehr gegeben.
Die geschichtliche Welt ist nichts als die Akkumulation und Aufeinanderfolge der zusammenwirkend “versachlichenden” menschlichen Tätigkeiten, von denen jede die ihr von allen vorhergegangenen übermachten Be-dingungen exploitiert, daher also einerseits. unter ganz veränderten Umständen die überkommende Tätigkeit fortsetzt und andererseits mit einer ganz veränderten Tätigkeit die. alten Umstände modifiziert, wohei jede “natürliche” Veränderung gleicherzeit als eine bestimmte “über-natürliche”, gesellschaftlich bedeutsame Veränderung gilt. In der geschichtlichen Welt gilt jeder, sozusagen, immer schon als ein Schauspieler, und seine konkret persönliche Tätigkeit gilt als eine abstrakte, ent-persönlich sinnvolle, Betätigung.

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It seems that the modern philosophers in Japan, Nishida, Tanabe, Watsuji and Miki, are not so interested in Confusiasm in proportion to Buddhism. They have been bred in Confusiastic education in their boyhood, and in their youth they were strongly influenced by modern European philosophy which made them critical to the feudal Confu-siastic moral in their beyhood. I think, however, the framework of their philosophical thought are based upon the Confusiastic tradition unconsciously. Unfamiliarity with the Western thought, which grew by degrees, led them back to the Eastern tradition and Buddhism. Confusiastic education in their boyhood had survived here uncon-scionsly. For, the orthodox Confusiastic school in Tokugawa Era (Sogaku) had been established from the first under the strong influ-ence of the medieval Cninese Buddhism, Zen and Kegon sect, so buddhistic and confusiastic ways of thinking are inseparable in their philosophies.
They seek the unified or undivided horizont of theoretical and practical philosophies. In the tradition of western philosophy, the unity between “theoria” and “praxis” may be a metaphysical ideal that can be never possible in our dayly experiences in this world. They insist, on the contrary, that this unity is the most immediate experience in human life. For instance, Nishida's “Pure Experience” means the fundamental unity of Good and Reality. This way of thinking, I think, has its origin in “Kakubutsu-Chichi” (Intuition through things) in modern Confusiasm (Sogaku).
Then, they divided two kinds or directions in practice: introverted and extroverted. Extroverted practice means social and ethical activities, and the introverted practice means the religious and metaphysical “inner way”, through which man can ascend to the height of “hierophany”. This “inner way” to the great religious awakening, which has its origin in the fundamental spirit of Mahayana Buddhism, Sunya, bring the true human personality to its perfect realization and also make possible the unity of theoretical and extroverted practical human activities in this world.
By the way, their ways of thinking have been influenced not only by Buddhism but also by the traditional culture in Japan. For, the Chinese culture does not like the mystical “inner way”, so the Zen and Kegon sects in medieval China attach more importance to the moral custom in the dayly-life in this world, compared with the same sects in Japan. In the tradition of Japanese culture, I think it is possible to find the powerful tendencies to seek the dialectical unity between the “inner way” and the daily ethics, for instance as in Kukai's Mystical-esoteric Buddhism.

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Dans cet article j'ai voulu répondre à notre thème commun (Les pensées traditionnelles et la philosophie japonaise actuelle) d'une manière assez iudirecte et spéciale. J'ai composé trois livres avant -just avant-mon départ pour l'Europe il y a un an et démi; ce sont“Le monde de pensée japonaise-avant, dans et après la deuxième guerre mondiale” [A], “Les institutions et le mouvement des ídées dans la modernisation du Japon” [B], et “Introduction à la Philosophie” [C]. Alors après mon départ et pendant non absence de plus d'un an du Japon, j'ai eu l'honneur d'avoir bien des critiques sur ces trois livres dans plusieures revues et journaux. Certains d'entre elles se rapportent aux problèmes très importants, selon mon, pour notre thème commun. C'est pour ceIa, j'ai répondu à ces critiques en les prenant et examinant l'une après l'autre.
Ce serait une des meilleures méthodes, ou tout au moins, une méthode possible dans mon situation privée et actuelle, où je ne suis reutré au Japon qu'il y a présque trois mois. Une autre raison assez active, c'est que je pourrais developper, dans cette réponse, mes pensées sur la philosophie, digne de son nom, par l'expériece de mon séjour en Europe, surtout à Paris.
1° D'abord j'ai pris le problème dont on m'a critiqué de n'avoir pas employé le terme“dialectique” au lieu de “méta-physique”, dans mon livre [C], comme la synonyme de l'activité ou de l'essense de la philosophie. Mais, j'ai plutêt employé le terme “méta-physique” dans le sens nouveau et actif, c-à-d. ce terme veut dire non seule-ment dépasser le plan de physique ou de physis (au seus large), mais encore l'attitude de pensée qui se dissout une fois en matière et s'intègre de noeveau en se formant. C'était plutôt la “dialectique” sclérosé qui devait être accusê comme “métaphysique” dans le seus péjoratif et ce qui est le plus difficile, pour nous autres japonais, c'est d'avoir solidement pour base “physis” ou la physique (qui sont plus ou moins naturels) et de penser “dialectiquement” au sens pro-prement dit, ce qui signifie le mouvement ou l'activité de penser le plus libre et retour sans cesse à soi-même.
2° Dans mon livre [A], j'ai présenté les conditions de la pensée authentique digne de son nom, dans les quelles j'ai indiqué, comme la première condition, la reconnaissance sans préjugé de la réalité des choses. Ou m'a demandé: Quel rapport y a t-il entre ce réalité (dont j'ai dit) et la réalité sociale (qui a été dit souvent dans le champ marxiste plus ou moins catégorique). J'y ai osé employé le terme “réalité” au sens de l'objet fertile, prèsque les donnéés immédiates devant nous. Et j'y ai proposé d'employer le terme “réalité institutionnelle” plutôtque “réalité sociale” pour éclairer la réalité sociale (ce que l'appelle) et montrer son caractère propre.

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I attempted to interprete the “Cratylus” in which plato set forth his philosophy of language.

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Putting the purpose and form of Thucydides' History together, we must be troubled with a very difficult problem; if we grasp his work in the phase of relative and concrete facts, we are to miss his original design for leaving “an eternal treasure”, but if we consider his book as expression of absolute or general truth of Human Nature, we are to fail to understand the exactness in its facts and the chronological construction.
To solve this aporia, we should suppose that human events cannot be given account of by natural-scientific causal-relation, but by a special conception in his History, τυχη, which is concerned with the temporariness of Human Nature. This temporariness of mortals in historical accidents (ξυντυχιαι) was the one and only precept that Thucydides meant to teach to descendants. By comparing with the time-order of nature, he revealed it as foundamental structure of human beings. Supporing so, we can first understand the unity of the greatest exactness and the widest generality of his History.

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Adam Smith believed that England in 18 century increased to social power of production by robust self-loved mind in social instinct.
Smith insisted the individual's social instinct to continued public welfare by moral sentiment above to religious sentiment, and realized the world of religious capitalism his expected.

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Im Mittelpunkt der Philosophie Immanuel Kants steht die Problematik des Grundes des Daseins, um die sein Denken, sowohl in der vorkritischen als auch in der kritischen Periode, immer kreist. Die Frage nach dem Grunde des Daseins offenbart sich in der vorkritischen Periode als die nach dem letzten Grunde des Daseins üuherhaupt. In der traditionellen Metaphysik, und vor allem in der Lehre von Leibniz, gegen die Kant sich wendet, ist dieser letzte Grund das Wesen des ens necessarium. Kant sucht ihn dagegen in dessen Dasein. Nach seiner Ansicht ist das Dasein beim ens necessarium dem Wesen übergeordnet. Diese These des unbedingten Vorranges des Daseins vor dem Wesen, die er auch durch seine eigenen Beweise vom Dasein Gottes bestätigt zu sehen glaubt, stellt aber der traditionellen Metaphysik gegenüber nichts grändsatzlich Neues dar. Denn diesen beiden Standpunkten liegt das Gemeinsame zugrunde: die Annahme, daß die Bestimmung des Zusammenhanges von Dasein und Wesen beim ens necessarium zugleich den eindeutigen Begründungszusammenhang des Daseins des Seienden im Ganzen entstehen lasse. Insofern Kant nur unter dieser fundamentalen Annahme zur Anerkennung des unbedingten Vorranges des Daseins vor dem Wesen gelangt, bleibt die Weise, wie er auf die Frage nach dem Grunde des Daseins antwortet, noch immer im Rahmen der traditionellen Metaphysik stecken.
In seiner Kritik an den überlieferten Gottesbeweisen der spekulativen Theologie faßt Kant diese unter einem einheitlichen Prinzip zusammen und widerlegt sie aus einem einzigen Grunde der Unbestimmbarkeit des Begriffes vom ens necessarium. Durch diese Kritik wird der Rahmen jener gemeinsamen fundamentalen Annahme uberschritten. Kant in seiner kritischen Periode muß nun in einer grundsätzlichen Neuorientierung des Denkens nach dem Grunde des Daseins fragen. Ein neuer Ausblick auf das Problem dieses Grundes ergibt sich nur dann, wenn es sich erhellt, daß das synthetische Urteil zu diesem Problemkreis gehört. Nachdem jene fundamentale Annahme der vorkritischen Periode widerlegt wurde, kann der Satz über das Dasein Gottes nicht mehr als eill analytischer Satz angese-hen werden. Der Satz über das Dasein Gottes ist auch synthetisch. Kant muß daher sagen: “Ein jeder Existentialsatz ist synthetisch”. Als ein Urteil über das Dasein überhaupt wird das synthetische Urteil von besonderer Bedeutung. Die Frage nach dem Möglichkeitsgrunde des synthetischen Urteils erhält in der Kr. d. r. V. eben darum eine Sonderstellung, weil sie mit dem Problem vom Grunde des Daseins, mit diesem Kernproblem der Kantischen Philosophie, verklammert ist.

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This thesis makes a part of theses which expressed as titled “Philosophy toward Concreteness. His linguistic theory was referred as a way to the Philosophy toward Concreteness. Through the study of his works, I tried to clarify my philosophy as possible. Now the meaning of “Concreteness” might remain obscure, which will be solved in the following papers. Here the language could be considered as a means through which the concreteness will be approached. In this paper M.-Ponty happens to be chiefly discussed.
M.-Ponty rejects both the empiricism and the intellectualism of languages as insufficient: in the former there is no person who speaks, and in the latter languages are only the adjuncts or the accessories of thought. Both are the same in respect that the language in itself has no meaning. He says the language is the thought”, which means the thought has its existence nothing but in the language. According to his theory as well as that of Jaspers, the language is the accomplishment of thought.
The ultimate aim of his theory is, in short, to find out “silence primordial” or the existential meaning, which lies under the conceptual meaning of languages. But in order to find out his existential meaning, first of all, we must clarify the conceptual meaning, which is scarcely referred by him as well as the other. So we must only guess those meanings, which will be clarified in the next papers.

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