哲学

善き生と善

プラトン『ピレボス』篇20b3-23a5

荻原理

1995 年 1995 巻 46 号 p. 1-10,en1
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/12/09

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_1

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Since the good escapes our direct mental grasp (65al), Socrates investigates it indirectly, in terms of the cause of the goodness for the good mixed life (61a7-b7, 64cl-65a6). He prepared this way of investigation in 20b3-23a5, by shifting the direct objects of examination from the candidates for the good to those for the good life, and by specifying the good solely as the cause of the goodness for the good mixed life (23d6-7). A careful reading of those passages suggests that the direct object of our will is the good life rather than the good as such, and that it is the good mixed life that "seizes" (23d6) the good directly.

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死すべき者にとっての不死

プラトン『饗宴』に於けるエロース観

小野木芳伸

1995 年 1995 巻 46 号 p. 11-20,1
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_11

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My claim here is that, as to the two characters of Erôs "intermediate" and "procreation", the former expresses its character of desire distinguished from its object-thing and that the latter is the purpose (not the object-thing) of this desire. And the crucial points in this formula are: 1) it is not "right opinion" but "philosopher" that exemplifies the "intermediate" between ignorance and wisdom which expresses the desire proper to Erôs; 2) the "procreation" which is the final purpose of Erôs is not a succession of things of the same kind but the action of procreation itself (i.e. the true virtue).

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知への道のり

『ラケス』篇の考察

長友敬一

1995 年 1995 巻 46 号 p. 21-30,2
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_21

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One of the persisting problems about the Laches is whether or not we should take Nikias' proposal, that courage is the knowledge of goods and evils, as the demonstration of the supposedly Socratic intellectualism about virtue. Even if we should take the thesis that virtue is knowledge to be Socratic, we must not accept the Nikias' proposal, because there is some crucial difference between Socrates' and Nikias' thought process. This difference is made clear by my analysis of 'craft analogy', 'phronesis', and 'goodness'. The Nikias' proposal is based on a kind of self-interest, and takes no notice of the concepts of man and soul. In contrast with it, an ethical aspect of Socrates' method will be clear.

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知のアルケー(αρχη)への問い

アリストテレス『分析論後書』B巻第19章

伊藤雅巳

1995 年 1995 巻 46 号 p. 31-39,2
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_31

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The question how we get to know the first principles of demonstrations seems to be the most crucial in APο. Most of the scholars regard [noes] as Aristotle's answer to it. However, [nous] actually is not the mental faculty by which we get to know the first principles, but is [hexis] in which we know them; that is the definite state of person which is actualized when he/she gets to know them. Then how can we know them? There is no other way than to put our scientific enterprises into practice. The actualization of [nous] depends upon our carrying through them.

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行為の善性をめぐるトマス説とエックハルト説

松田美佳

1995 年 1995 巻 46 号 p. 40-49,2
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_40

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Thomas von Aquin behandelt das Thema der Gutheit der Handlung mit Hilfe von Bezeichnungen "actus interior" and "actus exterior", die auch Meister Eckhart in Anspruch nimmt. Eckhart aber verleugnet, daß ein äußerliches Werk von sich selber eine Gutheit hat, während Thomas es annimmt. Dieser Gegensatz betrifft den Grundunterschied zwischen beiden Philosophen. Nach Thomas liegt der letzte Zweck des Menschen in der jenseitigen Gottesschau, und der Mensch soll gute Handlungen im Diesseits vollziehen. In solch einem Gedanken gilt das äußerliche Werk als Mittel zum Zweck. Nach Eckhart aber soll sich der Mensch keinen äußerlichen Zweck setzen and ohne Warum wirken.

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「魂」の存在は何故「第一原理」と言われるのか

デカルト哲学における実体の差異

米虫正巳

1995 年 1995 巻 46 号 p. 50-59,3
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_50

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Pour la philosophie de Descartes, l'existence qui est appelée «premier principe», c'est 1'âme-substance. Notre question: d'où vient ce privilège?
Il est vrai que la substance cartésienne n'est plus le substrat traditionnel qui, distinct de ses attributs, est inconnaissable en tant que tel. Mais le corps-substance ne peut se donner pour autant dans son identité totale sous 1'étendue-attribut principal. Au contraire, l'âme-substance se modalise nécessairement sous la pensée-attribut, et en même temps elle livre sous cet attribut sa substantialité même à notre aperception immédiate. Cette identité de la substantialité et de l'attribut, qui ne se trouve pas dans le corps, c'est 1à le privilège de l'âme-substance. Voilà pourquoi l'âme, dont 1'existence est la plus «notoire», peut nous offrir le premier principe.

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デカルト的二元論は独我論に帰着するか

松田克進

1995 年 1995 巻 46 号 p. 60-69,3
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_60

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Many contemporary philosophers disagree to Cartesian Dualism (CD) saying that it results in solipsism, but the author shows that this is not the case. Their argument against CD is based on the belief that we could not know another person has a mind if we accepted CD, and one of the essential reasons for this belief is the view that the connection between mental workings and corporeal behaviors is at best contingent. However, Descartes himself denies this view when he proposes the 'argument from language', which says that the impossibility of mechanical explanation of speech behavior enables us to attribute minds to others.

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可能世界論試論

ライプニッツ哲学からの試み

松王政浩

1995 年 1995 巻 46 号 p. 70-79,3
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_70

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The main reason why Leibniz talked about 'possible worlds' outside the actual world was to defend God's freedom to be able to choose the best among many. And the system was apparently described from God's point of view. Thus it appears the system was just for the modality concerned with God, not with us. But in the passage contained in his letter to Arnauld we can find a hint that his possible world-system was also established for the structual basis of 'our' modality. And the point there is, I think, some relativization of the actual world among other possible worlds. This can be done by discriminating two different levels of possible worlds, which requires also some structual change of the actual world.

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内と外

カントの外界証明再考

遠藤寿一

1995 年 1995 巻 46 号 p. 80-90,4
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_80

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In der Kritik der reinen Vernunft hat Kant behauptet, daß die Apperzeption ('Ich denke') alle meine Vorstellungen begleiten können muß und daß ihr alle empirischen Erkenntnisse unterworfen sein müssen. Es ist klar, daß sich diese Behauptung an eine Art vom Idealismus anschließt. So hat Kant 'der vierte Paralogismus' und 'Widerlegung des Idealismus' geschrieben, um seinen Idealismus von dem skeptischen, der an dem Dasein der außen Dingen zweifelt, zu unterscheiden. Jede Erörterung ist aber nicht ganz deutlich.
In dieser Abhandlung versuchen wir zu zeigen, daß beide Erörterungen verschiedene Beweisweisen haben und sich ergänzen.

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注意する意識

カントにおける悟性と意志の交錯

高橋克也

1995 年 1995 巻 46 号 p. 91-100,4
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_91

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L'attention, chez Kant, est un acte où l'entendement et la volonté s'entrecroisent essentiellement. C'est-à-dire que d'abord, elle appartient à la faculté de la connaissance, et elle est déroulée grâce à l'effet du vouloir. Ensuite, il faut remarquer que l'attention volontaire se réalise dans divers objets dont l'existence l'entendement saisit préalablement, et que par suite l'entendement est une des conditions nécessaires de la volonté. En analysant cet entrecroisement, on peut avoir une clef pour s'approcher de la problématique de l'humanité.

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カントにおける「自己に対する義務」の問題

寺田俊郎

1995 年 1995 巻 46 号 p. 101-109,5
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_101

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Kant's argument for the concept of "duties toward self" is not necessarily convincing and we have good reason to question whether "duties toward self" can really be grounded by Kant's fundamental moral principle expressed in the Categorical Imperative. In this paper, I will try to show that "duties toward self" are not and cannot be grounded in Kant's practical philosophy. I will first point out some difficulties in Kant's argument for "duties toward self". Secondly I will argue that these difficulties are natural consequences of the Categorical Imperative, which can be understood as a principle of rational beings' mutual relations. And finally I will clarify some confusion in the concept of "duties toward self".

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カントと実在の復権

檜垣良成

1995 年 1995 巻 46 号 p. 110-119,5
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_110

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Das Wort "Realität", das in der Kritik der reinen Vernunft in Frage steht, kommt von dem Latein "res" her. Im Mittelalter war die "res" unabhängig von der "ratio". Aber im neuzeitlichen "Rationalismus" wird die "res" in die "ratio" aufgelöst, kommt es nicht auf den Unterschied zwischen "esse in ratione" und "esse in re" an. Der Begriff "realitas" bedeutet das Wasgehalt, denn die Frage, wie es ist, wird auf die Frage, was es ist, zurückgeführt. Also soll Kants Realitätsbegriff als das positive Prädikat vom rationalistischen Standpunkt aus verstanden werden.
Dagegen verrät der Begriff der "objektiven Realität" die Unabhängigkeit der "res" von der "ratio", denn er drückt die Beziehung des "Begriffes" auf den "Gegenstand" aus. Dieser veränderte Realitätsbegriff und der rehabilitierte Begriff der "res", d. i. der Begriff der "Dinge an sich (selbst)" sind die wesentlichen Bestandteile des Kritizismus.

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ヘーゲル哲学における「悲劇的なもの」について

勝道興

1995 年 1995 巻 46 号 p. 120-129,5
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_120

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Was bedeutet das Tragische fur Hegel? Es scheint nicht nur Exempel darzubieten, die seine Argumente rechtfertigen, sondern auch eine Momente darzustellen, die sein Philosophieren auf dem ganzen Weg im Grunde bestimmt. Diese Abhandlung versucht das Tragische auf die Tragö-dietheorie Hegels zu erschließen. Darum werden hier Schriften in der Frankfurter Zeit, in der Jenaer Zeit, Phänomenologie und Ästhetik erwähnt. Es zeigt sich schließlich, daß das Tragische mit seinem dialektischen Denken wie eine unterirdische Wasserader durchdringt, die aus die Ursprung der Metaphysik ins dionysische Denken Nietzsches im geheimen schlägt.

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直観と概念との相互包摂

『人倫の体系』の構成

斎藤稔章

1995 年 1995 巻 46 号 p. 130-140,6
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_130

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Das System der Sittlichkeit ist Hegels Versuch, die Idee der absoluten Sittlichkeit zu erkennen. Für Hegel ist die Idee der absoluten Sittlichkeit selbst nichts anders als die Identität der Anschauung und des Begriffs. Die formale Struktur des Systems der Sittlichkeit ist logisch daraufhin entwickelt, daß 1) die Anschauung unter den Begriff subsumiert wird und 2) der Begriff unter die Anschauung subsumiert wird. Es ist noch immer eine offene Frage, diese wechselweise Subsumtion von Anschauung und Begriff durchsichtig zu machen. Die vorliegende Untersuchung zielt darauf ab, durch Auslegung der Einleitung zum System der Sittlichkeit die formale Struktur des Systems der Sittlichkeit offenbar zu machen.

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構築と歩み

ヘーゲル研究の課題と展望

寄川条路

1995 年 1995 巻 46 号 p. 141-149,6
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_141

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Die Philosophie des jungen Hegels versteht sich als Schritt zur Konstruktion seines Systems. Die Interpretation der philosophischen Entwicklung Hegels verfährt geschichtlich, indem sie die philosophischen Ansätze im Kontext der Entwicklung des Deutschen Idealismus mitberücksichtigt. Noch dazu zieht sie die wechselseitigen Anregungen im Freundeskreis um Hölderlin, Schelling und Hegel in Betracht. Die philosophischen Entwürfe Hegels können hinsichtlich ihrer Genese und systematischen Anlage nur in diesem Zusammenhang verstanden werden. Die Aufgabe der Hegel-Forschung besteht darin, die Entwicklung der Philosophie des jungen Hegels und die allmähliche Transformation seines Systems nachzuvollziehen. Die entwicklungsgeschichtliche Methode zielt darauf ab, Hegels Werk unter Berücksichtigung sowohl der Veränderung der Ausgangsbasis als auch des Einflusses von Hölderlin und Schelling neu zu interpretieren.

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フォイエルバッハの哲学史著作の意義

柴田隆行

1995 年 1995 巻 46 号 p. 150-159,6
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_150

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Warum hat der junge Feuerbach viele Schriften über die Geschichte der neuerm Philosophie geschrieben? Meiner Meinung nach war für den jungen Feuerbach die Geschichte der Philosophie nie die Nebenfrage. Wenn man genauer die Texte Feuerbachs Best, kann man verstehen, daß Feuerbach dort schon seine eigne Auffassung der Philosophiegeschichite und sogar seine eigne Philosophie vorlegt. Hier behandle ich zuerst die Frage danach, wie Feuerbach die neuerm Naturanschauungen und die Theologie durch die Geschichte der neuerm Philosophie kritisiert hat, und zweitens den Charakter der Feuerbachschen Darstellungsweise der Philosophiegeschichte.

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パースの『存在の諸様相』について

乗立雄輝

1995 年 1995 巻 46 号 p. 160-170,7
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_160

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The purpose of this paper is to clarify the issue of Peirce's concept 'real possibility' in his arguments on "Modes of Being". He requested this concept in order to overcome the difficulty of the infinite regress of cognition in his early paper. Consequently, contrasted with the 'mere logical possibility' that consists in our ignorance, the real possibility must be defined as connoting some inherent tendency to actuality. In addition to this, this concept is regarded as including not only the natural laws but also the habit that is equivalent to the meaning of a concept and the ultimate logical interpretant of a sign. Thus we see the real possibility is supposed to sustain the continuity between subject and object.

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ニーチェの遠近法主義に於ける形式的原理の問題

稻留憲治

1995 年 1995 巻 46 号 p. 171-180,7
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_171

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Im Perspektivismus Nietzsches kann man das formelle Prinzip der intellektuellen Redlichkeit ausfinden. Die Redlichkeit bedeutet nämlich bei Nietzsche einen Willen, sich nicht zu betrügen, deshalb kann sie, meiner Meinung nach, als ein kategorischer Imperativ Knats formliert werden: Jeder sei für sich immer redlich. Mit dieser Maxime kann der Mensch als eine Brücke zum Übermenschen dem Sinne der Erde treu bleiben. Das Erkennen heißt aber für Nietzsche das Schaffen der neuen Werte. Also ist der Perspektivismus Nietzsches keine bloße relativistische Erkenntnistheorie, sondern die innere bewirkende Kraft zur unaufhörlichen Selbst-Überwindung.

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ベルクソンにおける因果性

山田秀敏

1995 年 1995 巻 46 号 p. 181-190,8
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_181

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La causalité bergsonienne est très unique, parce que Bergson la regarde comme la coordination progressive de nos impressions visuelles, non pas comme la régularité phénoménale.
Mais le point le plus remarquable est que la causalité bergsonienne se trouve à mi-chemin de la causalité intentionnelle du corps dans Matière et mémoire à la causalité métaphysique ou vécue dans l'Evolution créatrice. Car c'est notre propre personne qui s'intercale entre la cause visuelle et l'effet tactile. C'est pourquoi la causalité bergsonienne déborde de la causalité mécanique.
De là, il s'avère que la causalité bergsonienne est une sorte de la durée réelle, et c'est elle qui pousse l'univers au futur.

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トワルドウスキーとフッサール

像と言語

佐藤英明

1995 年 1995 巻 46 号 p. 191-200,8
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_191

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Kasimir Twardowski hat eine Unterscheidung zwischen Akt, Inhalt und Gegenstand bei jeder Vorstellung, in seiner Habilitationsschrift Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen, eingeführt. Einerseits bezeichnete Husserl diese Schrift als die "durchaus sorgsamen und tüchtigen Abhandlung", aber andererseits kritisierte er wiederholt Twardowskis Bildertheorie. In Wirklichkeit fand Husserl fundamentale Ideen der phänomenologischen Methode von dieser Kritik heraus. Vorliegende Abhandlung betrachtet diese Kontroverse zwischen Husserl und Twardowski. Und dadurch erklärt sie die bedeutsame Stellung von Twardowskis Schrift für die Entwicklung der Husserls Phänomenologie.

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カッシーラーの哲学の方法的原理としての「知ある無知」と「反対の一致」の概念について

若林明彦

1995 年 1995 巻 46 号 p. 201-209,8
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_201

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Die beiden Begriffe "docta ignorantia" und "coincidentia oppositorum" bei Nikolaus Cusanus and die Idee der Humanitat bei Pico della Mirandora ubten Einfluβ auf die Humanitat bei Ernst Cassirer und den Aufbau seiner Philosophie. Auf der einen Seite entdeckte Cassirer die sym-bolische Funktion der menschlichen Erkenntnis in jenen beiden Begriffen bei Cusanus and erwies die Harmoniezwischen den verschiedenen symbolischen Formen durch ein methodisches Prinzip, "coincidentia oppositorum". Auf der anderen Seite bekam er bei Pico die Glaube an die reine Schopferkraft des Menschen and an die Autonomic dieser Schopferkraft, namlich die Idee daβ der Wille zur Gestaltung das Sein bestimmt and setzt.

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ハイデッガーとW・F・オットー

神々と原初とについて

関口浩

1995 年 1995 巻 46 号 p. 210-219,9
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_210

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Sofern Heideggers Denken, nach "Sein und Zeit", sich selbst in die Gott-losigkeit geworfen sah, war es ihm unvermeidlich, an die altgriechischen Götter zu denken. Das Verständnis für W. F. Ottos Forschung wurde eben da zu einer von seinen wichtigsten Aufgaben.
Otto beweist, indem er den Historismus des 19. Jahrhunderts kritisiert, daß die Erscheinung des Gottes zu den Menschen immer am Anfang der Geschichte steht. Heidegger stimmt mit Otto vollkommen in dieser Ansicht überein. Auch Heidegger hält das Gespräch mit Göttern für den Anfang der geschichtlichen Zeit des Menschen. Aber noch dazu versichert er, daßdieses Gespräch in die ursprünglichere Ortschaft, d. i. die «Aletheia» als den Ort des Seins selbst gehört, und daß die Götter nur aufgrund vom Sichöffnen dieser Ortschaft anwesen können. Solcherweise deutet Heidegger ontologisch Ottos Forschung um.

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非現前の現前、あるいは存在することの彼方

後藤嘉也

1995 年 1995 巻 46 号 p. 220-229,9
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_220

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Heidegger hat die überlieferte Metaphysik, die das Sein als beständige Anwesenheit verstanden hat, abzubauen versucht, insofern auch Abwesen im weiteren Sinne anwest. Levinas kritisiert ihn, weil das Fremde, d. h. der Andere von ihn ins Anwesende verwandelt ist, und verweist auf Jenseits des Seins. Jedoch ist Heidegger dem Fremden immer treu geblieben, obwohl eine gewisse Heimweh ihn ergriffen hat; andererseits führen die Fruchtbarkeit (fécondité) und die Gerechtigkeit Levinas ins Innen des Seins zurück. So gibt es eine strukturelle Homologie zwischen Anwesen des Abwesens und Jenseits des Seins. Zwar kann man Unterschied zwischen ihnen nicht übersehen: das Fremde ist für Heidegger das Neutrale, das sich entziehnde Sein oder der Vorbeigang der Götter, und für Levinas der Andere als Ebenbild des einzigen Gottes in Person. Wir finden aber die inhaltliche Komplementarität zwischen beiden Philosophen; man muß den lautlosen und abwesenden Stimmen zuhören, sei es Gewissensruf oder Geräusch der Natur oder Stimme des Anderen, indem man Ineinanderschlingen des Anwesens and Abwesens auf sich nimmt.

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ジル・ドゥルーズの理論の内的論理

河津邦喜

1995 年 1995 巻 46 号 p. 230-239,10
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_230

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Deleuze distingue des trois ordres; I'imaginaire, le symbolique, le réel. Il critique la philosophie de la conscience et le structuralisme. C'est parce que celle-là reste dans l'imaginaire (Bergson), et que celui-ci s'en détache mais reste dans le symbolique (Lévi-Strauss).Il se détache des deux ordres et arrive au réel (le domaine de forces chez Nietzsche). Nous montrons qu'il ne peut pasaller de l'imaginaire au réel sans passer par le symbolique et que sa théorie s'appuie sur ce double mouvement de transcendance.

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ジル・ドゥルーズにおける「感覚の論理」と「思考の理論」

菊地健三

1995 年 1995 巻 46 号 p. 240-249,10
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_240

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Il parait à Deleuze que «sensation» et «pensée» sont identifié. Parce que ces facultés l'une et l'autre produisent les différences, chaque fois que elles se répétent. Mais la faculté sensible et la faculté pensante sont clair hétérogènes. C'est pourquoi, lorsque le rapport de «Logique de la sensation» à «Théorie de la pensée» par Deleuze est considéré, il en résulte que «slogique» et «sthéorie» tsont la composition identique tandis que «ssensation» et «spensée» elles-mêmes sont différentes. Il traite de la construction circulatoire de la mouvement historique grandiose et la situation présente. cet mouvement véritable produit les communications avec différences, «ssensation» et «spensée» communiqent ces différences absolues elles-mêmes.

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問いと物語

入江幸男

1995 年 1995 巻 46 号 p. 250-258,10
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_250

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In Geschichtsforschung und Geschichtsphilosophie ist die Form der >Erzählung< als eine Erklärungsform der Ereignisse beachtet worden. Wenn wir erklären, warum ein Ereignis geschehen ist, müssen wir die Veränderung erklären. Eine Veränderung zu erklären bedeutet, die Mitte zwischen Anfang und Ende der Veränderung zu erklären. Diese Erklärungsform hat eine Form der >Erzählung<. Eine geschichtliche Frage, warum eine Veränderung geschehen ist, muß schon die Veränderung erwähnt haben. Die Antwort gibt eine Erklärung der Veränderung an und macht eine Erzählung erst vollständig. Aber in der Frage ist schon die Hälfte von der >Erzahlung< schon enthalten. Also ist in diesem Sinne die >Erzählung< nicht nur eine Erklärungsform der Geschichte, sondern auch die Form der geschichtlichen Frage.

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リベラリズム哲学における「責任」概念の転換

竹内章郎

1995 年 1995 巻 46 号 p. 259-268,11
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_259

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In the 1980s, as a result of the devaluation of the concept of individual responsibility, liberalism was attacked. Some liberal philosophers asserted that only a concept of individual responsibility can be preinstitutional-normative and compatible with ordinary thinking. Others, normatively separating individual-oriented responsibility from its social-bearing costs, converted the concept into a social-communal oriented one.
Particularly noteworty is the vulnerability model which traces our responsibilities to others to their vulnerability to us and which alters the concept of individual responsibility and our general understanding of the nature of human-beings.
The aim of this paper is to examine these changes in the concept of "responsibility."

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右と左

方位概念の定言的使用

丹下芳雄

1995 年 1995 巻 46 号 p. 269-278,11
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_269

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There are some problems concerning the concept of direction. One of them is Kant's problem of incongruous counterparts and another one is a problem of right-left reversion of mirror images. We can consider the former from a standpoint of hypothetical use of the concept of direction and the latter from that of categorical use of the same concept. In this paper we treat the latter which is more essential and more difficult to solve than the former.
The general property of the concept of direction is that when (n-1) sets are determined, the nth set is already determined. And in our case this last set is a set of Right and Left.

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知覚はどこまで〈知識―文化〉の影響を受けるのか

知覚の文化相対主義とその超克

長滝祥司

1995 年 1995 巻 46 号 p. 279-289,11
発行日: 1995/10/01
公開日: 2009/07/23

DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy1952.1995.46_279

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It is often argued that our own cognitive activities are deeply influenced by knowledge and experiences. According to this conception, people of different cultures live in different worlds. Is it the case, however, that our perceptions are laden with culture or knowledge to that extent? In the philosophical context, this kind of problem was partly addressed by Husserl and Merleau-Ponty, who shed light on the realm of perceptual experience concealed by European culture and knowledge of modern natural sciences. In this paper, I would first like to examine the relationship between perception and knowledge, taking some recent results of psychology into account; and second, argue from a phenomenological view point that we should take cultural relativism with a grain of salt.

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