Aufgabe dieses Beitrags ist es, die Probleme in Bezug auf die „Armut“ in der sich gegenwärtig vollziehenden Globalisierung über den Bereich der Wirtschaft hinaus umfassend darzustellen und philosophisch zu analysieren. Dazu stellt der vorliegende Beitrag vor allem die folgenden Fragen:
1.Wenn die Unterscheidung zwischen einfacher und reflexiver Modernisierung, wie sie z. B. von Beck vertreten wird, übernommen werden kann und wichtige Vorkommnisse in der modernen Gesellschaft auf dem Weg zur reflexiven Modernisierung durch das Konzept der „Individualisierung“ besser charakterisierbar sind, worin bestehen dann die besonderen theoretischen Schwierigkeiten angesichts der gegenwärtigen Armut?
2.Wenn die Globalisierung die staatlichen Funktionen zunehmend fragmentiert, welche Rolle spielen dann die Nationalstaaten noch bei der Beseitigung dieser Armut?
An dieses Projekt knüpft sich die Hoffnung, die modernen Debatten über „Umverteilung“ (Fraser) und „Anerkennung“ (Honneth) von einer Kantischen Perspektive aus (und ergänzt durch die im Neukantianismus erneut interpretierten kantischen und fichteschen Ansichten) verständlich zu machen, um dadurch die Armut in der Globalisierung umfassend als Verletzungen der Menschenwürde verstehen zu können. Hierbei greift das folgende Kantische Konzept: „Der ursprüngliche Kontrakt“ (Gemeinspruch, AA, VIII, 297) lässt sich als „Institutionalisierung von Institutionen“ oder „Institutionalisierung der Institutionalisierung“ (Schönrich) interpretieren und wiederum lässt sich durch „den öffentlichen Gebrauch der Vernunft“ (Aufklärung, AA, VIII, 38) realisieren, durch den man Verletzungen der Menschenwürde finden und dem „Publikum“ oder der Öffentlichkeit aufzeigen kann.
Um die Armut zu bekämpfen, ist diesem Konzept zufolge der Kampf um das Recht durch das Recht bzw. der Kampf um die Institutionen durch eine Institutionalisierung von großer Wichtigkeit. Als problematisch erweisen sich in diesem Punkt Frasers Argumente, da ihnen, wie von Honneth detailliert ausgeführt, die rechtliche Dimension fehlt. Zudem fehlen sowohl in Frasers als auch in Honneths Argumentation entscheidende Einsichten in die Rolle der multinationalen Unternehmen als „Global Players“, die sich in der Globalisierung einerseits außerhalb von staatlichen Kontrollen betätigen, andererseits aber, wie Rosanvallon hervorhebt, dabei tief in die Interessen der Staaten eingreifen. Folglich müssen wir es uns zur Aufgabe machen, eine Theorie zu entwickeln, die für Staaten und Unternehmen zugleich gültig sein kann. In diesem Zusammenhang erweist sich eine Erörterung des Kantischen Konzepts des Weltbürgerrechts als ausgesprochen fruchtbar.

View full abstract

Confronting a host of difficult issues of widening disparities which emerge within domestic and international affairs, I attempt in this paper to flesh out the conception of a just and caring society by considering appropriate conditions for the taxation system thereof.
For this purpose I conjointly apply two methodologies: reflective equilibrium (Rawls) and ‘dis-aggregation’ (attributed to Sen by Yoichi Mine). Firstly I examine three joint ideas bridging a gap between difference and equality in Rawlsian social justice; (1) fraternity, (2) reciprocity, and (3) democracy. Then I dig into Rawls' and Kant's theories of taxation in some detail and propose a way of reinterpreting the Rawlsian concerns with justice in terms of Sen's notion of capabilities. (In this regard Makoto Yuasa's Japanese translation of ‘capability’ as ‘tame’ is highly suggestive.) The classical ideal of fraternity proves in need of careful elaboration.

View full abstract

The theme of our discussion ‘Reality and Virtual Reality’ seems, if we take it in antagonistic sense, somewhat awkward at this day. For in many occasions of everyday life such as playing with interactive game soft, testing by simulations for driving skills check, or using MRI images for medical diagnoses, ‘Virtual Reality’ is already partially built in our ‘Reality’. But the dark side of this kind of thing is also becoming conspicuous. An animation TV program named ‘Pokemon’ made children be in panic and paralyzed by rapid movements and too much strong stimulations of their images. But we are eventually caught by a suspicion that Reality does not partially consists of Virtual Reality but amounts to Virtual Reality itself. Such an empty feeling of Reality from which we are distanced has a philosophical background.
I spell this out by scrutinizing three points or, shall I say, pitfalls (1) an active power of human mind which works on the dead nature, (2) mechanization of human body as a part of such nature, (3) internality of human thought which is insulated from environmental world and only by representations can keep contact with it.
And in trying to show a way out from these pitfalls, I also explore some traces of prisoners of the cave in Plato's Republic in Descartes' body-machines as well as in cybernauts put on head-mounted-display.

View full abstract

Some say virtual reality is evil. It is easy to ridicule this remark as ignorant and naive: a virtual reality need not be regarded as fictional or spurious, but can be seen as an augmentation of the real world, which suffers from various limitations including our limited sensory abilities. In fact, from what source does this negative picture of virtual reality originate? In Plato's allegory of the cave, which is often quoted in the discussion of a virtual reality, the people who have lived chained in a cave are not supposed to return to the cave once released. How come they do not want to?
This paper examines Nozick's experience machine argument, shows that theories of virtual reality do not necessarily assume psychological hedonism, and argues that they do not fail (with computationalism) through Putnam's ‘brain in a vat’ argument. This conclusion suggests that the difference between a real world and a virtual world can in principle be relative. While a virtual world as something artificial is not, at least in principle, inferior to the real world in terms of its factual (or theoretical) aspect, there remains the possibility that the former may be inferior to the latter in its evaluative (or practical) aspect. But it can also be said that this contention is only the expression of a conservative mentality, provided that one accepts, along with Alfred Schutz, world pluralism and asserts the superiority of the real world, which superiority is based upon a mere custom of ours. Given this perspective, a virtual reality can have the same power to criticize the real world as great novels and movies, the prototypes of a virtual reality, once had.

View full abstract

There is a famous picture (Shoheki-ga) in Omote-Shoin at Kotohira-shrine, which Okyo MARUYAMA painted. This picture figures a fictitious fall and river. However, it is crafted in a way that connects it with the real river outside. The differences between “real” and “virtual”, between “inside” and “outside” lapse when standing in front of that painting and gazing on. As it were, these distinctions pass away in forming into one scenery which is neither real nor virtual, neither inside nor outside. In other words, this scenery brings two opposing concepts- “real” and “virtual” or “inside” and “outside” - back into a harmonious whole, - a virtue of which being what allowed Okyo to paint this scenery in the first place.
It is generally supposed that Bergson’s thinking relies on a similar perspective. Grasping a thing both from within (“intuition”) and from without (“intelligence”) and articulating this through the language of whichever aspect of understanding. The region from which both types of grasping (“intuition” and “intelligence”) have originated and the region into which these dissolve are the main theme of this presentation.

View full abstract

Après la grandeur et les défauts de l’idée de l’histoire des philosophies chez Hegel homme moderne allemand, et aprés la raison et les déraisons du discours post-moderne de l’endisme: la fin de la philosophie, de l’histoire, de l’homme, etc., on trouve et retrouve Bergson, avec Heidegger, Derrida, mettant en question l’histoire de la philosophie, et surtout ouvrant le champ philosophique sur le réel concret: devenir-durée-différence qualitative contre l’être logique, intellectuel, intemporel, immobile, vainqueur du néant, qui n’est qu’une pseudo-idée; Sein-Lichtung-Differenz ontologique qui se donne à travers l’expérience existentiale du néant contre la métaphysique de l’étant et de la subjectivité; différence-différance grammatologique contre l’idée de l’identité de la méta-physique de la présence et du logocentrisme. Tous les trois s’arrêtent plutôt, cependant, dans une hantologie, une méditation ésotérique, une intuition mystique et d’ailleurs pessimiste. Les bons résultats des pensées d’aujourd’hui, y compris celles de Foucault, Deleuze, Badiou, stiegler devront se transposer dans un champ plus ouvert, par exemple, non pas dans l’histoire des philosophies, mais plutôt dans une praxiologie philosophique dans l’histoire réelle et vivante.

View full abstract

In Book 7 of his Nicomachean Ethics Aristotle explains how a man can do what he knows to be wrong. Traditionally, Aristotle's account of akrasia is interpreted in this way: when someone acts from weakness of will, he doesn't know that what he does is wrong and that he should not do it. For example, when a diabetic eats something sweet because of his appetite, he doesn't know that he should not eat it.
However, some objections have been made against this traditional interpretation. First, Aristotle seems to think that some akratic people know they should not do such and such (1150b19-22). If he thinks this, the traditional interpretation contradicts his text because on that interpretation an akratic person doesn't know he should not do such and such. Second, on the traditional interpretation there can be no conflict of motives. If an akratic person doesn't know he should not do such and such, he has no conflict between reason and appetite. However, it is quite clear to us that when we act from weakness of will, we have a conflict of motives.
These objections can be answered by making few modifications to the traditional interpretation. It is true that an akratic person doesn't know at the time of his act that he should not do such and such. However, he knows it before he acts. If the traditional interpretation is modified in this way, the above objections can be answered. First, in 1150b19-22 Aristotle thinks some akratic people know before they act that they should not do such and such. Second, an akratic person does have a conflict of motives before he acts. He does have a conflict between reason and appetite before he acts, though at the time of his act he no longer has it.
Making these modifications to the traditional interpretation, we can interpret Aristotle's account of akrasia consistently.

View full abstract

Can we be unaware of the intention which is actually guiding our own purposeful behavior? This is the question I shall tackle in this paper, discussing the paradoxical nature of the phenomenon: self-deception. When the deceiver and the deceived are one and the same person,the deceptive intention of the former seems to be easily detected by the latter, rendering the whole project self-defeating. But what exactly is intentional about self-deception? Or is it an unintentional process after all?
In this paper I shall focus on the various data-manipulating strategies in which the self-deceiver engages during the process of making himself believe what he knows to be false. These are intentional activities the motive of which is to reduce the anxiety caused by the unpleasant true belief. I will clarify the conditions under which the privileged access to our own mental states breaks down and secure the ontological possibility of self-deception without reducing it either to unintentional wishful thinking or to ‘Pascal’s wager’, namely an explicit conscious attempt at self-reformation.

View full abstract

In his book A Theory of Justice, Rawls suggests the possibility of intergenerational ethics on the basis of his saving principle, which imposes on the present generation the duty to preserve resources for the future. However, social contract theory poses some difficulties in justifying a rule applied for the benefit of future generations because, in this case, there is no reciprocity of benefit. In other words, the present generation can hardly contract with a future generation-which does not exist-, since the latter cannot reciprocate any contributions by the former.
In this thesis, on the basis of Rawls's early writings, we demonstrate the logical necessity of contracting with the future generation. Rawls defines justice as fairness, which means that one must take into consideration the unfavorable aspects that arise from the practice of a rule. In addition, justice requires continuous reflection on the original intent of a rule during its application. Therefore, Rawls's first principle of freedom, if it can be considered to be fair, renders the second principle-which concerns social differences and saving for the future-a necessary condition for the practice of the former.
We can now define the future generation or nonhuman beings as theoretical subjects supposed for the purpose of justice, even if the existence of the world after the death of the present generation is still uncertain. There is already a suggestion of mutuality with such theoretical subjects in Rawls's concept of the “original position” or “veil of ignorance.” A social contract with such invisible (imaginary/theoretical) subjects assures the fairness of freedom in the present generation, and even expands and enriches the meaning of freedom. We define this possibility to contract in order to establish rules with the beings surrounding us for environmental justice. Environmental justice as fairness is based on a metaphysical presupposition: “I could have been someone else” or “I might have been born as someone else” in the present or future world.

View full abstract

Nous soutenons la thèse de la fécondité de la philosophie rationaliste des sciences, opposée à la philosophie naturaliste des sciences reconnue dominante, de nos jours. Notre position, en ce qui concerne la philosophie rationaliste est celle que Cavaillèes présenta sous le titre de«philosophie du concept», inspirée de la méthode axiomatique hilbertienne. Ci-après quelques points d’éclaircissement concernant ces affirmations dans notre article:
1. En réalité, Hilbert ne voit pas le système axiomatique comme une simple convention. Ainsi il pense que le système axiomatique possède un contenu propre en lui-même, celui-ci étant distinct de l’objet particulier. Ce dernier est relatif au système axiomatique (système formel) qui le formalise.
2. La méthode hilbertienne rend possible l’existence de ce contenu formel. Par cette méthode, Hilbert a essayé de justifier les mathématiques infinitistes, par exemple la théorie des ensembles. Pour Hilbert, la condition à cette justification est de démontrer qu’ elle n’ entraîne pas de contradiction (exigence de non-contradiction).
3. Une des plus grandes découvertes d’Hilbert est que ce formel propre, ou la structure abstraite, est relatif par rapport au système axiomatique, et nous pouvons rendre cette structure analysable par l’intermédiaire de celui-ci.
4. La philosophie du concept provient de la perspective hilbertienne sur la méthode axiomatique. Ces caractéristiques sont les suivantes: 1. l’abandon du fondement absolu (non-fondationalisme), 2. la structure abstraite relative par rapport au système formel extérieur, 3. les puissances de l’expansion de la structure abstraite, en élargissant et modifiant le système formel extérieur, 4. la vérité relative en rapport au système formel qui la précise, 5. révélation progressive de la vérité avec la thématisation et l’expansion de la structure abstraite, 6. cette thématisation qui présuppose la structure antérieure, et la contient ensuite dans la structure postérieure, n’ est donc pas arbitraire (non-relativisme).

View full abstract

The Flemish humanist Justus Lipsius (1547-1606) is well-known for his restoration of Stoicism in early modern Europe. His main works, Introduction to Stoic Philosophy and Natural Philosophy of the Stoics, both published in Antwerp in 1604, prompted the reception of Stoicism in the seventeenth century and laid the foundation for its modern reconstruction.
Lipsius tried to reconcile Stoic philosophy with Christian theology. Although the importance of his Christianized interpretation was recognized, scholars have paid little attention to the real motivation that led him to write the Introduction and Natural Philosophy. The preface to Introduction shows clearly that his primary aim was the exposition of Seneca's philosophy. Indeed, Lipsius's heavy reliance on the Roman philosopher and other Latin authors has been criticized since the publication of his works. According to this criticism, Lipsius ignored so many Greek sources that his reconstruction of Stoicism is invalid from a philological point of view. However, can his partial selection of sources not be viewed from different angles? Is it not his reading of Seneca's work that enabled him to harmonize Stoicism with Christian doctrines?
To answer these questions I shall focus on Lipsius's theory of evil and the cosmic cycle, expounded in Natural Philosophy. My analysis will show that Seneca's eclecticism played an important role in the Lipsian reconstruction of Stoicism.

View full abstract

Im Paralogismuskapitel in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft gibt Kant dem “zweiten Paralogismus der Simplizität” einen merkwürdigen Namen: “Achilles aller dialektischen Schlüsse der reinen Seelenlehre”. Mit diesem Wort meint er wohl nach dem Vorbild von Pierre Bayle “die Hauptstütze”, mit deren Zerfall die ganze rationale Psychologie zugleich zusammenbricht. Indessen erklärt Kant nicht, warum der zweite Paralogismus solche eine wichtige Position einnimmt.
Dieser Aufsatz versucht, den Grund für jenen Ausdruck, den Kant für den zweiten Paralogismus wählt, durch die Betrachtung des bisher übersehenen Streitpunkts des Paralogismuskapitels zu klären. Aus dieser Betrachtung wird deutlich, dass es sich im Paralogismuskapitel nicht bloß um das Problem vom Ich oder Selbstbewußtsein, sondern auch um die Kritik dieser Erkenntnisart handelt, in der die von Kant unterschiedenen drei Momente (nämlich die Form der Erkenntnis,“der bloße Begriff”und das Dasein) undifferenziert unter “dem bloßen Begriff” (allein mit den Mitteln der allgemeinen Logik) erfasst werden. Besonders im Paralogismus ist die Verwechselung der Form der Apperzeption (des Ich) mit “dem Begriff vom denkenden Wesen überhaupt” verhängnisvoll, unter deren Voraussetzung die Erörterung der rationalen Psychologie erst möglich wird.
Bei dieser Verwechselung spielt das Merkmal “Simplizität (Einfachheit)” eine entscheidende Rolle, weil es als “zureichendes und notwendiges Merkmal” die Bedingung zu erfüllen scheint, das Ich als Begriff zu betrachten. Gerade darin liegt die Bedeutung von “Achilles”. Dementsprechend versucht Kant in der “Kritik des zweiten Paralogisms” die Widersinnigkeit jener Verwechselung dadurch zu beweisen, dass er erhüllt, worin die Simplizität des Ich eigentlich besteht. Auf diese Weise soll die ganze rationale Psychologie von Grund aus zerschlagen werden.

View full abstract

L'«analytique»du pouvoir présenté par Michel Foucault est souvent interpretée comme«l'intériorisation du regard du pouvoir», qui consiste à automatiser la fonction du pouvoir à l'intérieur du sujet. Mais cette interprétation méconnaît l'essence de l'«analytique» foucaldienne, parce qu'elle ne comprend pas le sens véritable de l'échec de la prison qui annonce l'impossibilité de corriger l'âme du sujet. L'objet du pouvoir disciplinaire ne peut être donc, malgré son but professé, que le corps humain. S'il en est ainsi, comment le savoir des sciences humaine fonctionne-t-il comme un pouvoir?
La reconnaissance de cette impossibilité nous permet de saisir plus clairement la thèse fondementale de l'«analytique»selon laquelle le pouvoir et le savoir sont dans une relation réciproque, selon les trois points de vue suivants. Premièrement, en comparant l'«analytique» du pouvoir avec la théorie de la coupure épistémologique de Louis Althusser, nous constatons une relation étroite entre le pouvoir et la vérité chez Foucault contrairement à la critique de l'idéologie d'Althusser. Deuxièmement, nous considérons le contenu des sciences humaines et de leurs vérités. Quand Foucault insiste sur la relation réciproque du pouvoir et du savoir, il y devine la différence de niveau entre deux savoirs, l'un scientifique et l'autre technique, bien qu'il ne l'indique pas manifestement. Troisièmement, comme la vérité des sciences humaines fonctionne dans la réflexion d'un sujet sur soi-même, la forme du pouvoir détermine aussi le sens et la forme de cette réflexion, ainsi que le mode de relation de soi par soi-même. Voilà un problème central du pouvoir qui définit la«réflexivité». Celle-ci a aussi une liaison étroite avec«l'ontologie historique de nous-même» que traitera«Qu' est-ce que les Lumières?» prononcée la dernière année de sa vie.

View full abstract

Notre article vise à faire émerger des affinités entre la pensée du jeune Spinoza dans le Tractatus de Intellectus Emendatione (TIE), qui est inachevé, et la théorie cartésienne de la connaissance. S'il est évident que le doute cartésien, et particulièrement l'hypothèse d'un Dieu trompeur, y sont critiqués, on ne peut pas pour autant penser que Spinoza refuse toute la pensée de Descartes. Il nous semble qu'il partage des aspects de la théorie cartésienne de la connaissance et les précise, mais en même temps il essaie, s'adressant à des lecteurs cartésiens, de les conduire au seuil de sa philosophie. En effet, la destination vers laquelle tend le TIE est «l'idée de l'Être le plus parfait», qui a rapport avec l'idée de Dieu dans la cinquième Méditation de Descartes. De plus, la théorie de la connaissance adéquate, propre à Spinoza, est expliquée à partir de la clarté et de la distinction de l'idée simple, qui correspond à la doctrine des Regulae concernant les natures simples.
L'analyse de la «première partie de la Méthode» du TIE que nous abordons dans cet article, permet de trouver des affinités entre le jeune Spinoza et la théorie cartésienne de la connaissance appuyée sur la clarté et la distinction, et de séparer deux aspects de l'argument de cette partie, l'un propre à Spinoza et l'autre hérité de Descartes. Enfin, elle mettra en lumière la difficulté méthodologique du TIE, c'est-à-dire, ce qui empêche Spinoza d'achever sa propre méthodologie qui porte sur «les êtres Physiques et réels».

View full abstract

Aristotle discusses time in PhysicsIV, 10-14. Before his main discussion, he introduces a paradox about the existence of time at 217b32-218a9. This paradox is, briefly,“A. Time consists of past and future, B. Past existed but does not exist at present, and future will exist but does not at present, C.“Now”is not any part of time, D. Therefore time does not exist”. One of the difficulties of interpretation here is that his own solution is not found in Physics, nor elsewhere in his Corpus, though he concludes at 222b27-29“that time exists, and what it is, ... was stated”. In this paper I will offer one solution to the paradox from his definition of time,“time is a number of change (kinesis) in respect of before and after”(219b1-2). This definition seems to imply that time does not exist independently but depends on change, because Aristotle never allows any number to exist independently, see for example Metaphysics Iota, 2. Thus, the problem of the existence of time is indeed that of change for him. But the paradox can be easily expanded to the existence of change, modifying B above. Any change either has existed or will exist, but does not exist at present. In PhysicsIII 1, however, he defines change without reference to time, as the“actuality of that which potentially is, qua such”(201a10-11). If this definition is understood as“change is the actuality of that whose potentiality is Y, but only Y”, the changing object has two statuses at least, actually X and potentially Y. And at PhysicsIV, 11, 219b12-33 Aristotle maintains“nows”correspond to the statuses of some changing objects. Although only one now”indicates the genuine present, the other“now”, corresponding with potential status Y, can indicate a potential present. So, Aristotle can state there are two presents at the same instant and therefore time exists between two“nows”at present. In this way, the paradox of the existence of time can be dissolved for Aristotle by regarding time as dependent on change.

View full abstract

Habermas vollzieht den kommunikationstheoretischen Paradigmenwechsel der Kritischen Theorie aufgrund der Erkenntnis, dass die Kritik der instrumentellen Vernunft von Horkheimer/Adoro ihre Makel nur denunziere, ohne sie zu explizieren. Aber Habermas vergisst bei seiner Konzeption der kommunikativen Rationalität die Vernunftkritik der ersten Generation nicht. Er konstruiert den Universalisierungsgrundsatz, der bei seiner Diskursethik eine zentrale Rolle spielt, so dass die Vernunftkritik Adornos nicht auf ihn zutrifft. Der in der Diskursethik kommunikationstheoretisch rekonstruierte Universalisierungsgrundsatz hat weder einen transzendenten Charakter für die Perspektiven der real kommunikativ Handelnden, noch einen unterdrückenden Charakter für ihre einzelnen Interessen.
Diese kommunikationstheoretisch konzipierte Gerechtigkeit fordert nach Habermas als ihr Anderes die Solidarität; ein emotionelles Moment, das sich auf das Wohl der intersubjektiv geteilten Lebensform verschwisterter Genossen und auf die Erhaltung der Lebensform selbst bezieht. Aber erst die durch Diskurse verallgemeinerte Kommunikationsgemeinschaft kann die Schranken der Solidarität wie die Familie, die Nation usw. überwinden. Bei Habermas reicht das emotionelle Moment über die Grenze der Gerechtigkeit nicht hinaus. So findet z. B. die Ethik der Fürsorge keinen richtigen Platz in der Diskursethik. Adorno sieht eine Quelle der Solidarität im Leiden, dem alle endlichen Kreaturen nicht entkommen können. Aufgrund dieser »Solidarität mit den quälbaren Körpern« kann die Ethik der Fürsorge gerechtfertigt werden. Auch die Diskursethik muss dieses emotionelle, triebhafte Element berücksichtigen, um die diskursethische Gerechtigkeit aufrechtzuerhalten.

View full abstract

Le but de cet article est de dégager de l'Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson, non pas son ontologie et son épistémologie à l'état d'achèvement, mais sa vision plus primitive sur la réalité et la connaissance. Bien que la vision qui s'y trouve soit en quelque sorte rudimentaire, ce livre constitue néanmoins un cas privilégié en ce qu'il est le premier livre majeur de Bergson où celui-ci n'expose pas encore sa propre théorie de l'intuition, qui est présentée dans l'Introduction à la métaphysique et travaille parfois comme un écran qui nous cache le bergsonisme.
Nous procédons par l'analyse de l'attitude bergsonienne face aux problèmes philosophiques. La position et la résolution des problèmes philosophiques révèleraient non seulement les idées que celui qui le pose et résout a de l'objet questionné, mais aussi les thèses générales qu'il se fait sur la réalité, la connaissance et leur rapport. Au début, nous extrayons de l'Avant-propos de ce livre le paradoxe de la solution du problème mal posé, analogue à celui de Ménon. Ensuite nous interprétons successivement les antinomies qu'a formulées Bergson et les contradictiones in adjecto, ou les«grossières images», qui ont engendré ces antinomies. Nous mettrons ainsi au jour les travaux à faire pour faire s'évanouir les antinomies et créer une solution unique. Nommément, la critique du postulat commun et l'invention, à travers la dialectique aristotélicienne, des images nouvelles qui sont naturellement précises.
À la fin de cet article, nous tirerons des analyses ci-dessus plusieurs thèses sur la tendance rationaliste, la valeur de l'immédiat et le statut de la réalité dans le bergsonisme.

View full abstract