This paper explores how analytic social epistemology has incorporated social aspects of inquiring activities into epistemological research, and how non-epistemic values can be related to it. Since the 19th century, science as a kind of inquiring activity has been socialized in many senses. Scientific community is institutionalized and the research itself is often conducted collectively; outside influence became also visible through national funding system and increase of so-called ‘mode 2’ knowledge production. Given such socialization of science, analytic social epistemology, such as Goldman's veritism and social falsificationism of several authors, has expanded epistemology to include institutional and collective aspects as objects of epistemic appraisal. Non-epistemic values are also included as parts of such social aspects. However, the standards of epistemic appraisal, such as truth conductivity and objectivity through mutual checking, remain epistemic. Some authors, such as Stephen Stich and Steve Fuller, criticize such epistemological conservatism and advocate non-epistemic evaluation of cognitive processes and scientific institutions. Even though they both make good points, the role of analytic social epistemology as a part of total assessment of an inquiring activity should not be denied. What epistemologists need is the awareness that their enterprise is an indispensable part of such a larger project.

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Traditionnellement, on élaborait les théories de la connaissance en gardant comme arrière-plans justificateurs le portrait plus ou moins idéal des sciences exactes qui représenteraient le savoir universel et objectif. Même quand elles discutent sur des problèmes légèrement décalés de ce portrait comme des origines perceptives de l'idée ou de la négation de l'innéité de l'idée etc., les penseurs qui essayaient de construire une théorie de la connaissance tenaient pour acquis le fait que les sciences exactes se tiennent indépendantes et réalisent le savoir universellement valide. Or, ce portrait des sciences s'avère de plus en plus quelque chose de trop idéalisant et théorique, surtout après le 20^e siècle, où l'on voit les cas comme le Projet Manhattan pour les bombes atomiques ou le rapprochement réciproque du savoir académique et des profits industriels comme dans la biotechnologie. Dans cet article, nous nous efforçons de resituer le statut des théories de la connaissance dans l'ère des sciences qui sont autant déterminées par elles-mêmes que par des facteurs extra- ou para-scientifiques comme la politique, l'économie, la culture etc. Et vers la fin, nous prévoyons la possibilité des deux styles de doxographies philosophiques dans la période où nous vivons avec cette vision renouvelée des sciences non-autonomes.

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Jean-Luc Nancy considère la science-technologie non pas comme un moyen opératoire, mais comme notre mode d'existence, qu'il définit comme « l'équivalence générale » dans son œuvre « L'équivalence des catastrophes : (Après Fukushima) ». La science moderne a développé un système de mesure et évalue toutes les choses qui sont finalement mesurées d'après un critérium suprême : l'équivalent général c'est-à-dire la monnaie. Nancy déclare que l'accident de Fukushima a devoilé la chute de l'équivalence générale et la nécessité de la remplacer par la démocratie des inéquivalents.
Nous allons constater avec Patricia Benner, chercheur en science infirmière que la science naturelle a laisser tomber la temporalité, le contexte social, la phase pratique et la corporéité des choses. La science doit essayer de les retrouver pour lier le laboratoire et la société. La société, de son côté, doit contrôler la science par l'éthique. Ceci n'est cependant pas suffisant, parce que la science dépasse toujours ce contrôle en poursuivant infiniment « le possible ».
Il faut donc une « conférence consensuelle » coopérée par la société et la science, selon Tadashi Kobayashi. En admettant sa necessité, nous y trouvons un problème fondamendale : ceux qui n'ont pas le droit d'y participer sont préalablement enlevés. C'est précisément cette participation ou « partage » que Nancy exige pour la démocratie des inéquivalents.

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In his Topics Aristotle criticises an alleged definition of being as ‘capable of being acted on or acting on (to dynaton pathein e poiesai)’ (Top. 146a21-32, 148a18-21, cf. 139a4-8). There is an echo of passages where Plato described ‘power of acting on and being acted on (dynamis tou poiein kai paschein)’ as a ‘horos’ of being in the Sophist, though he wavered between this conjunctive formulation (Soph. 248c8) and disjunctive ones (247d8-e2, 248c4-5). A ‘horos’ can be interpreted as a definition or a criterion (G. E. R. Owen insisted on the former meaning, criticising Cornford's preference for the latter). In this respect, Aristotle - who takes it solely disjunctively - would definitely have been on Cornford’s side, judging from his remarks on some of the deficiencies in disjunctive definitions.
In the Sophist, the Eleatic stranger asked whether ‘knowing and being known are cases of acting on, or being acted on, or both? Is one of them acting on and the other being acted on? Or is neither a case of either?’ (248d4-7). But in due course Theaetetus responds that if the Friends of the Forms insist on the Forms'unchangeability, they must choose the last option, i. e. in the case of the Forms, neither knowing nor being known is either acting on or being acted on. But this choice implies, in exchange for defending their unchangeability, that the Forms cannot be known. Insofar as Forms are known, they are changed by being acted on, and this is a serious obstacle for the Friends of the Forms. So Aristotle finds the crux of an argument in the equation of being acted on with being changed. And this becomes his target to be resolved.
In due course Aristotle must have realized these exchanges left behind one option unscrutinized, i.e. the knower is acted on by the Forms which the knower knows. In the case of sense-perception, though it was in dialectical arguments refuting Protagoras' secret doctrine in the Theaetetus, Plato had already suggested that perceiving is not acting on its objects but rather being acted on by the objects (Theaet. 156a-157b). But later in the Timaeus, Plato still treated sight-perception as an acting on rather than being acted on because he believes that in ‘the visual stream, like makes contact with like and coalesces with it to make up a single homogeneous body aligned with the direction of the eyes’ (Tim. 45b-46c, cf. 67c-68d). When Aristotle explains the so-called doxographical method of collecting preceding views, he mentions the following remarks; ‘We see by admission of something into ourselves, not by an emission; for so it is, too, in the case of the other senses; for in hearing we admit something into ourselves; we do not emit; and we taste in the same way.’ (Top. 105b6-9). This suggests that he criticizes Plato's analysis of vision without mentioning him and even tries to change that view by an analogy with the other senses. We can acknowledge this as a dialectical procedure like ‘change of mind’ (metabibazein) described in E. E. 1216b30 and Top. 101a33.......

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The phenomenon described as “perceiving that one sees” or “perception of one's own perception” has attracted the attention of many philosophers. In this article, I articulate the differences between Aristotle's and Descartes' understanding of this phenomenon, with brief comments on the discussion of the same phenomenon in the Cyrenaics, Stoics and Plotinus.
In several passages Aristotle explores this phenomenon, i. e. “perceiving that one sees.” We should pay special attention to the fact that in De somno, Aristotle assumes that trans-modal discrimination (such as discrimination of sweet from white) implies this sort of higher order perception. We can explain this implication as follows: when we discriminate, for example, sweet from white, we also discriminate the respective modes of perception, namely, tasting in the perception of sweet on the one hand and seeing in the perception of white on the other. This means that Aristotle understands perceiving that one sees as an integral part of the first order perception of the external thing. This is why this second order recognition is a kind of sense-perception par excellence for Aristotle.
Descartes elucidates the phenomenon of perceiving that one sees in an opposite way from Aristotle. He separates this phenomenon from the external object that one perceives. Descartes restricts the sense-perception within one’s subjective experience and counts it as a mode of thought. This is sense-perception in its proper (praecise) sense for Descartes and what he calls conscientia (consciousness). Descartes broke the Aristotelian unity between our inner activity and its external objects, and the Cartesian concept of consciousness is a historical product of this break. By examining the explanations of the same phenomenon expounded by the Cyrenaics, Stoics and Plotinus, we can confirm its historicity.

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There lis a great difference between the ontological basis of the ethics of Spinoza and that of Kant. This article intends to show the effect of this difference on their ethical thought, by focusing upon the concept of «hope».
The ontology of Spinoza permits only one modal concept of necessity. Given this ontological premise, the value of human existence consists in affirming everything, which exists in the modus of necessity, with the cognition of the Reason. Thus Spinoza places no great value on «hope», which should be conquered through the cognition of Reason.
For Kant, the problem of the evaluation of human existence cannot be solved as a problems of «what it ought to be», morality. It demands that we take into account happiness, which has its place in the realm of what it is.
But the mere pursuit of happiness itself leads to the ethics of despair, so the value of human existence must be won through the struggle with this ethics of despair, (nihilism). Happiness is located as an object of hope, and hope is not a mere knowledge but a virtue which brings into human existence a «ορθος λογος» (right reason) to deal properly with the happiness.

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Notre objectif est d'élucider ce que sont la théorie de la science et la logique dans l'ouvrage posthume de Jean Cavaillès (1903-1944) Sur la logique et la théorie de la science paru en 1947, pour saisir la signification de la « philosophie du concept à proposée » la fin de cet ouvrage.
D'abord, pour cette élucidation, nous examinons un grand ouvrage de Bernard Bolzano Théorie de la science paru en 1837, sur lequel s'appuie Cavaillès. Dans ce livre, d'une part, Bolzano fonde son épistémologie sur deux notions : premièrement, on entend par « proposition en soi » un sens indépendant de l'esprit ainsi que du monde extérieur ; deuxièmement, la « vérité en soi » est une proposition vraie en soi (sens qui énonce les choses comme elles sont), et l'enchaînement entre les vérités en soi constitue la connexion objective des vérités. D'autre part, il y développe sa conception de la théorie de la science : la logique bolzanienne doit s'achever dans la théorie de la science qui donne les règles permettant de diviser toutes les vérités en soi en sciences particulières.
Puis, nous passons à l'étude de l'ouvrage posthume de Cavaillès. Ce dernier hérite des conceptions de Bolzano de la façon suivante : d'un côté, il affirme l'enchaînement interne de sens dans le développement de la science tout en écartant le platonisme bolzanien ; de l'autre, pour lui, la théorie de la science est une logique qui analyse le devenir ou la création de la science en dégageant cet enchaînement.
Enfin, en nous rappelant que la structure de cet ouvrage posthume semble décalquer celle de Logique formelle et logique transcendantale d'Edmund Husserl, nous déterminons la philosophie du concept comme une théorie dernière de la science qui garantit la logique propre à Cavaillès de manière anti-fondationnaliste.

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Obwohl das Problem des Übergangs von der Natur zur Freiheit das zentrale Thema der Kritik der Urteilskraft darstellt, ist es doch nicht befriedigend gelöst. In den bisherigen Interpretationen hält man oft das übersinnliche Substrat für den Grund der Einheit von Natur und Freiheit und für das Wesen des Übergangs. Dieses Substrat ist zwar selbst die Einheit von Natur und Freiheit, aber wenn wir vom „Übergang“ der beiden sprechen, setzen wir schon voraus, dass Natur und Freiheit getrennt sind. Deswegen ist es für die Interpretation des Übergangs nicht hinreichend, dass man auf das übersinnliche Substrat einfach nur verweist. Wir müssen sicherlich auch die Logik des Übergangs zeigen, welche die Trennung von Natur und Freiheit voraussetzt. Diese Abhandlung löst dieses Problem mit der Logik der Analogie; zunächst zeige ich, dass die Analogie, die auf der Identität des Verhältnisses zwischen Endursache und Wirkung (=nexus finalis) beruht, bei der Formulierung des Schönen und des Organismus in der „Kritik der ästhetischen Urteilskraft“ und auch in der „Kritik der teleologischen Urteilskraft“ ein Schlüsselbegriff ist, und dann verdeutliche ich, dass im Abschnitt „Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ und auch in der „Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft“, in der Kant sich mit dem Problem des Übergangs beschäftigt, diese Analogie den Übergang von der Natur zur Freiheit ermöglicht. In einem solchen Sinn beschäftigt sich die Kritik der Urteilskraft als Ganzes mit der Aufgabe dieses Übergangs.
Der letzte Grund der Einheit von Natur und Freiheit besteht wahrscheinlich im übersinnlichen Substrat. Aber wir Menschen, welche die intellektuelle Anschaung nicht besitzen, haben keine Einsicht in das Substrat. Diese Logik des Übergangs aufgrund des Begriffs „nexus finalis“ zeigt die Logik des Übergangs vom Standpunkt des Menschen als einem Wesen, das diese intellektuelle Anschaung nicht besitzt.

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This paper discusses an issue related to the action of Leibniz's God on substances. As is generally known, Leibniz's substances spontaneously persist in the preestablished world as “monads without windows” having complete spontaneity and no relationship with any other substance. According to Leibniz, God never does any “interposition” in this world which he created, as such an “interposition” would imply a correction to God's plan, and therefore the imperfectness of his intelligence. On the other hand, Leibniz consistently assumes the continuity of God's actions towards substances. Leibniz's God, so to speak, interposes without interposition. Of course, the notion of God “interposing without interposition” seems contradictory and therefore problematic. Can the idea that God never interposes after creation be compatible with the idea that God is continually interposing since creation? I intend to shed light on this problem using the notions of continual creation and divine concurrence.
A useful place to begin is the controversy between Leibniz and Clarke on God's interposition. Next, by recomposing Leibniz's argument for God's continual actions in Essais de Théodicée, I argue that the actions of Leibniz's God amount to a continual creation operating in a similar way after the initial creation. I then elucidate the modus operandi of God's power in the last stage of creation, and examine whether there is a consistent logic between God's action in creation and God's continual action after creation. Finally, in the light of Leibniz's discussion of the notion divine concurrence in Essais de Théodicée and Causa Dei, I will present an interpretation of the relation between divine concurrence and substances'actions.

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Chez Spinoza, la norme est immanente à l'activité de la vie. De même pour Canguilhem, elle est, primordialement, instituée et constituée par le vivant lui-même. Dans cet article, par la comparaison du concept spinoziste de conatus en tant que développement pratique (de la théorie de la vérité à celle de la vie) de sa notion de norma avec l'idée de normativité chez Canguilhem, nous tâchons d'éclairer le rôle de la norme immanente selon eux, ainsi que sa portée éthique.
Pour ce faire, nous analysons, d'abord, les points communs entre la théorie de la norme de la vie sur la base de laquelle Canguilhem définit la santé et la maladie, et celle du conatus à partir duquel Spinoza explique deux modes de la vie : la vie affective et la vie menée sous la conduite de la raison.
En outre, pour passer du problème de la norme de la vie à celui de l'éthique, nous examinons la valeur de la négativité pour l'un et l'autre (la position de la pathologie ou de la maladie chez Canguilhem et le problème du mal chez Spinoza).
Enfin, nous éclairons l'importance du concept d' exemplar de la nature humaine qui se trouve au noyau de l'éthique spinoziste. Celle-ci nous permet de délimiter la continuité et la rupture des deux modes de la vie et d'y trouver des divergences de perspective éthique entre Spinoza et Canguilhem, qui, tous deux, attachent de l'importance à la norme immanente à l'activité de la vie.
Ces analyses proposent une interprétation du problème du projet ou de la possibilité de l'éthique de Spinoza et, par la lecture de Canguilhem, explicitent un certain contexte intellectuel qui prépare la réinterprétation de Spinoza au 20^e siècle.

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Das „Design“-Argument ist ein Argument, das aus der Zweckmäßigkeit der Dinge in der Welt auf den Urheber der Welt schließt. Bekanntlich hat Hume in den Dialogen über natürliche Religion dieses Argument aufgrund seiner Theorie der Kausalitüt kritisiert. Es ist aber in der Literatur nicht besonders berücksichtigt worden, dass Kant in den Prolegomena gegen Humes Kritik einen Einwand erhoben hat.
In diesem Aufsatz wird die Frage behandelt, wie sich Kant mit Humes Kritik des „Design“-Arguments auseinandersetzt. Zuerst wird Kants Interpretation von Humes Dialogen rekonstruiert. Kant versteht Humes Kritik des „Design“-Arguments als einen grundsätzlichen Einwand gegen den Theismus; Hume behauptet nach Kant, dass Anthropomorphismus und Theismus einerseits untrennbar voneinander und andererseits vollkommen unvereinbar miteinander seien. Als Antwort auf diese Überlegung stellt Kant den Begriff der Kausalität in Frage, der Humes Kritik am Theismus zugrunde liegt. Dies muss zweitens aufgeklärt werden. Kants Theorie der Kausalität ist in zweierlei Hinsicht von großer Bedeutung: Zum einen macht sie deutlich, dass die Begriffe von Ursache und Wirkung für alle Erscheinungen objektiv gelten; zum anderen ermöglicht dies, Gott und Welt in ein Verhältnis zu setzen, ohne ihm menschliche Eigenschaften unmittelbar beizulegen. Diese Theorie macht eine unerlässliche Voraussetzung für Kants Verteidigung des Theismus aus. Schließlich geht es drittens um die Eigenart und Bedeutung der Als-Ob-Methode. Im Gegensatz zu den Überlegungen des „Design“- Arguments nimmt die Als-Ob-Methode den Begriff der Analogie im Sinne der Proportionalität in Anspruch. Mit Hilfe dieser Methode kann man erkennen, dass das Verhältnis Gottes zur Welt dem der Menschen zu ihren Produkten, nämlich der Kausalität der Freiheit ähnlich ist. Daraus folgt zwar eine Art von Anthropomorphismus; damit werden aber Gott diejenigen Prädikate nicht unmittelbar zugeschrieben, die dem Menschen eigen sind. So zeigt Kant gegen Hume die Kompatibilität von Theismus und Anthropomorphismus.

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