哲学
Online ISSN : 1884-2380
Print ISSN : 0387-3358
ISSN-L : 0387-3358
検索
詳細検索
OR
閲覧
検索
2014 巻, 65 号
選択された号の論文の25件中1～25を表示しています
すべての抄録を表示する
    • |<
    • <
    • 1
    • >
    • >|
《第七三回大会》　大会シンポジウム「未来という時間」
  • シンポジウム「未来という時間」
    飯田 隆
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 7-8
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.7
    ジャーナル フリー
    PDF形式でダウンロード (79K)
  • 時間は様相に先立つか
    青山 拓央
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 9-24_L3
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.9
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    The titular question can be interpreted as follows: Does future possibility precede logical possibility ─ which provides simultaneous alternatives? In this paper, I defend a philosophical intuition that future possibility is more fundamental than logical possibility, even though the former seems conceptually more complex than the latter. My attempt can be regarded as retreating from Duns Scotusʼs modal semantics to Aristotleʼs (cf. Yagi 2009, Knuuttila 2013). Moreover, I attempt to reconstruct my previous arguments (Aoyama 2008, 2011) on the assumption that the above intuition is correct, and seek to connect Kripkeʼs famous argument about de re modality (Kripke 1980) with Wittgensteinʼs argument on certainty regarding de re beliefs (Wittgenstein 1969). In the appendix, I note that the background of this paper is related to Nietzscheʼs peculiar fatalism (I call a world in which this kind of fatalism is true not an ʻunfree worldʼ but an ʻafree worldʼ; everything in such a world involves no contrast between being free and being unfree that can be found in the determiningdetermined relation).
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (381K)
  • 未来への態度
    須藤 訓任
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 25-42_L4
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.25
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Gegenwart wird wahrgenommen, Vergangenheit erinnert und Zukunft gewärtigt. Was ist aber die Fähigkeit, die Zukünftiges gewärtigt? Es ist nichts anderes als die Einbildungskraft. Man stellt sich Zukünftiges vor. Bei der Erinnerung stellt man sich zwar auch Vergangenes vor, doch dabei wird das erinnerte Vergangene von einem Wirklichkeitsgefühl begleitet, das bei der Vorstellung des Zukünftigen fehlt. Deswegen unterscheidet sich die Erinnerungsvorstellung vom Vergangenen durch einen wesenhaften Zug von der Zukunftsvorstellung; dagegen sind es nur äußere Gründe und Verhältnisse, welche die Vorstellungen des Zukünftigen von den anderen unterscheiden. Also entspricht der Zukunft kein eigenes Erkenntnisvermögen, wie im Fall der Gegenwart oder der Vergangenheit.
    Weder Vergangenheit noch Zukunft werden aber nur durch Vorstellung „aufgefasst“, sondern beide werden „vor“ der Vorstellung erfühlt. Weder ein einzelnes Vergangenes noch seine Erinnerung, sondern die Vergangenheit im Ganzen, die normalerweise nicht das Bewußtsein erreicht, ermöglicht und stützt die Kontinuität des menschlichen Lebens. Jedes einzelne Vergangene ist ein Perfektum. Als solches kann es in Vergessenheit geraten und in der Vergangenheit im Ganzen aufgenommen werden und darin spurlos aufgehen. Aber erst auf dem Hintergrund der Vergangenheit im Ganzen kann es wieder erinnert und ausdrücklich thematisiert werden. Was die Zukunft als solche betrifft, ist sie kein Zukünftiges, sondern streng genommen, als ein Nie- wirklich-(gegenwärtig)-werdendes zu begreifen. Sie ist immer selbst gleichsam verspätet und wird also nur als ein absolutes, reines Vergehen der Zeit unwissentlich erlebt. Diese Zukunft als absolutes, reines Vergehen ist inhaltlich ganz leer. Gerade deswegen muß sie jeweils mit Inhalten von einem Subjekt gefüllt werden, was nichts anderes als „Leben“ bedeutet. Die Zukunft sollte nicht im Sinne des vollendeten Wissens erkannt, sondern vor allem gelebt werden.
    Besonders in der heutigen Zeit strebt man dahin, Zukünftiges im voraus erkennen zu wollen. Dieses Streben nach dem Vorauswissen der Zukunft kann die Lebendigkeit der menschlichen Zeit vermindern. Man muß verstehen, Vergangenheit gewesen sein und Zukunft sein werden zu lassen.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (420K)
  • 超越論的仮象としての未来
    中島 義道
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 43-54_L5
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.43
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Es ist fragwüerdig, die Zukunft wie die Gegenwart und die Vergangenheit als Zeitmodus zu verstehen. Während die Wahrnehmung direkt die gegenwärrtigen Sahen und die Erinnerung direkt die vergangenen Sachen erreichen können, gibt es keinen Bewusstseinsakt, der direkt die zukünftigen Sachen erffassen könnte. Eine zukünftige Sache (A) kann nicht jetzt, sondern erst in der Vergangenheit, in der A „zukunfutig gewesen ist“ , gewährleistet werden. Also, muss man, um zu erfahren,ob A wahr ist oder nicht, immer bis zu dem Zeitpunkt warten, an dem A verwircklicht geworden ist d. h., an dem A den Charakter der Zukünftigkeit verloren hat. Man kann also die zukünftigen Sachen an sich nicht erfassen. Überdies kann man nicht leugnen,,, dass die Möglichkeit besteht, dass die nächste neue Zukunft nicht konnt. Es ist sicher so, dass bis jetzt die Zukunft immer gekommen ist,aber dies beweist keineswegs, dass von jetzt an die (nächste) Zukunft kommen wird.Die Zukunft scheint mir also kein Zeitmodus sondern nur ein Begriff, oder besser gesgt, eine Idee (nach Kant) zu sein.
    Die Zukunft ist nämlich kein Gegenstand der objektiven Erkenntnis,sondern nur ein Gegenstand unsres menschlichen (subjektiven) Interesses.Wir Menschen wissen gut, dass die Zukunft nicht objektiv existiert,aber sind geneigt, zu meinen dass die Zukunft objektiv existieren könnte und täuschen nus vielmehr absichtlich. Man muss (wieder nach Kant) sagen dass die Zukunft „ein transzendentaler, Schein“ ist.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (289K)
学協会シンポジウム 「スピノザとライプニッツ」
  • 学協会シンポジウム「スピノザとライプニッツ」
    飯田 隆
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 55
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.55
    ジャーナル フリー
    PDF形式でダウンロード (71K)
  • まなざしなき無限、記憶なき永遠
    ――スピノザの奇妙な形而上学
    上野 修
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 56-72_L6
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.56
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    The infinite was a common metaphysical concern of Spinoza and Leibniz.　According to the Aristotelian definition the infinite that always has “something outside it” has only potential existence while the infinite that has “nothing outside it”could have no actual existence, since something that has nothing outside it must be complete and a limited whole. Both Spinoza and Leibniz made an attempt to conceive the former actually infinite in virtue of the latter Eleatic infinite, though in quite different manners. Leibnizian solution to the problem consists in integrating the infinite series of details of the world into a perspectival view from a “metaphysical point”, a Monad. Each Monad, a simple substance unique, is complete and whole yet infinite in that it expresses the infinite details of the whole universe in its spacial and temporal perspective. Godʼs perspective is like a overhead view that integrates the infinitely many Monadʼs views. Spinozaʼs solution on the other hand consists in making infinite causal chains of individuals into the infinite mode of a substance, God or Nature, which is infinite itself in that it has nothing outside it. The contrast is striking. Like infinite series in mathematics leibnizian series converge at the point at infinity so as to make up a consistent whole （the sufficient reason which is outside the series） while spinozan infinite series stand by themselves and have no need for outside, for the actual infinite series of individuals are produced in such a way that an individual is determined to exist and produce an effect by another, which again is determined to exist and produce an effect by another, ... et sic in infinitum. Spinoza identifies as Godʼs actually infinite intellect the actual infinite series of ideas strictly identical to the series of individuals. Spinozan God has no overhead view nor memory in producing by its necessity infinite sequences, whose actual necessary existence Spinoza calls aeternitas. This was surely a disconcerting system for Leibniz who held God as the warrant for the identity of the actual world as the best possible world He had chosen.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (332K)
  • ライプニッツの様相論
    ――スピノザの「有限様態の必然性」に対して
    松田 毅
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 73-89_L7
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.73
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    While Spinoza, rejecting the project of “theodicy”, insists on “absolute necessity”of the world from the view point of eternity, Leibniz, as the originator of the concept of “possible worlds,” advocates the optimism, namely the logical contingency and moral necessity of the best of this world. Given this seemingly fatal opposition of two 17th century major metaphysicians about modalities, it is philosophically important to see the causes of this tension and, thereby to have some prospect for better understanding of the problems of modalities.
    Firstly, from the representation of recent interpretations of “the necessity of finite modes” in Spinozaʼs Ethica, especially from Huenemannʼs about “the instantiation of geometrical essence” in the finite modes; secondly from contextual understandings of Leibnizʼs comments about texts such as IP29 of Ethica; and thirdly,characterizing the distinction between modal inferences of consequentiae and consequentis in Leibniz, I maintain that the ontologically irreducible status of agency of actions and the proper concepts of logical contingency turn out to be decisive in the controversy on modalities. Finally, it is argued that the modal sentences as such are seen by Leibniz as a type of reflexive proposition the truth values of which cannot be unconditionally decided.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (385K)
《第七二回大会》大会シンポジウム「知識・価値・社会――認識論を問い直す」総括
学協会シンポジウム「アリストテレスを見直す――その背景と達成、そして遺産」報告
哲学教育ワークショップ「高校における哲学対話教育」報告
男女共同参画・若手研究者支援・ワーキンググループ主催ワークショップ 「哲学とミソジニー」報告
応募論文
  • カントによる〈世界共和国否定論〉の再検討
    石田 京子
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 103-117_L8
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.103
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Diese Abhandlung versucht eine Nachprüfung von Kants sogenannte Theorie der Ablehnung der Weltrepublik. In dem zweiten Definitivartikel von Zum Ewigen Frieden wird die Bestimmung des Völkerrechts vorgestellt, wonach nicht ein Einheitsstaat wie etwa ein Weltstaat oder ein Völkerstaat, der alle Staaten in sich vereinigt, sondern ein Völkerbund, den Kant auch Friedensbund nennt, dem Begriff des Völkerrechts zugrunde liegt. Kants Argumentation der Grundlegung dieses Völkerbundes ist bisher oft als problematisch betrachtet und als „unkantisch　(unKantian)“ kritisiert worden. In Bezug auf dieses Problem richte ich zunächst mein Augenmerk auf das analytische Argument bei der Erläuterung des zweiten Definitivartikels, dass ein Völkerstaat mit dem Begriff des Völkerrechts in Widerspruch steht. Dieses analytische Argument hat eine große Bedeutung für die Konstruktion des Systems des öffentlichen Rechts a priori durch Vernunft, das aus drei Klassen, d. h., Staatsrecht, Völkerrecht und Weltbürgerrecht, besteht. Das Völkerrecht muss nämlich als vom Staatsrecht unterschiedlich klassifiziert werden. Diese beiden Rechte müssen voneinander unterschieden werden, nicht nach dem jeweiligen Geltungsbereich, sondern nach der Art der Regierungsverfassung, die die Leistungen des jeweiligen Rechts ausführt. Daher ist der Völkerstaat von Natur aus derselbe, der sich nur auf das Staatsrecht bezieht, insofern er ein souveräner Staat ist,obzwar er alle Staaten als seine Mitglieder behandeln kann. Dieses analytische Argument spielt die Rolle, alle anderen Alternativen als den Völkerbund aus der Völkerrechtstheorie a priori auszuschließen.
    Dagegen spielt das empirische Argument, das scheint, der Legitimität eines Einheitsstaats ablehnend gegenüberzustehen, eine andere Rolle als das obige analytische Argument. Das empirische Argument dient nicht dazu, auf die rechtliche Gültigkeit eines Völkerbundes oder die Unrealisierbarkeit eines Einheitsstaats hinzuweisen. Vielmehr zeigt es die Möglichkeit auf, einen durch rein rechtsphilosophi sche Betrachtungen legitimierten Völkerbund aus den Mechanismen der Natur wie menschlichen Neigungen zu etablieren und weist den Gedanken ab, dass solch ein Bund unrealisierbar sei. Kant sichert den Staaten die Pflicht, einen Völkerbund zu etablieren, indem er die wirkliche Nichtunmöglichkeit davon zeigt, was nach der Vernunft recht ist.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (351K)
  • ラッセルにおける論理学と形而上学の関係
    伊藤 遼
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 118-134_L9
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.118
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Although Bertrand Russell is now widely recognized as a founder of modern mathematical logic, his work on logic suggests that he himself had a totally different conception of logic from that of modern mathematical logic. Many commentators have tried to give an account of this difference by explaining logic for him as a universal language, a formal language that captures ʻthe logical furniture of the universeʼ. This explanation, however, turns out to be misleading, when we focus upon his view of language as a ʻtransparent medium.ʼ It seems to be more correct to think that Russell conceived of logic as concerned with the logical furniture of the world, or more precisely, with the forms that govern the way the world is, while he took a formal language merely as a medium to describe these forms. I will call such a view of logic ʻthe metaphysical conception of logic.ʼ The aim of this paper is to show that, by attributing this conception of logic to Russell, we can reach a better understanding of the difference between logic as Russell conceived it and modern mathematical logic. To illustrate his metaphysical conception of logic I will focus upon two features of Russellʼs philosophy, which in turn suggest that he shared the metaphysical conception of logic with his predecessors. Although I cannot develop this point fully,this would be another advantage of the above account of Russellʼs logic.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (680K)
  • 言語は規則に支配されているのか
    大谷 弘
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 135-150_L10
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.135
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    On the standard interpretation of the later Wittgenstein, it is supposed that he accepts the view that language is governed by rules. Many interpreters, explicitly or implicitly, think that Wittgenstein is committed to the view that the correct uses of words are determined by their rules.
    In my paper, I argue that the standard interpretation is incorrect as an interpretation of Wittgensteinʼs later thought on language and rules. First, in my view,Wittgensteinʼs position is that we explain the meaning of a word by rules, when it is necessary. However, when it is not necessary, we do not operate according to rules.Second, the standard interpretation ascribes to Wittgenstein a dogmatic philosophical method, which he in fact tries to avoid. On the standard interpretation, a rule for a word is supposed to be the source of normativity, so that, by citing the rules that Wittgenstein or Wittgensteinians identify, we can reject some philosophical assertions as nonsense. To think that only Wittgenstein or Wittgensteinians can identify the right rules in philosophical discussions is dogmatic, however, and by carefully surveying the text of Philosophical Investigations we can see that he avoids such dogmatism.
    In section 1 of my paper, I explain the standard interpretation. In section 2, I review the general points of Wittgensteinʼs discussion of rule-following and argue that the standard interpretation has a problem here. In section 3, I show that the Wittgensteinʼs texts cited by Glock, a prominent supporter of the standard interpretation, as the evidence for his interpretation do not support it. In section 4, by carefully investigating the remarks that concern rule-following in Philosophical Investigations, I argue that the standard interpretation misunderstands the method and aim of Wittgensteinʼs argument. Finally, in section 5, I argue that the standard interpretation has serious flaws as an interpretation of Wittgensteinʼs view of rules.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (770K)
  • 為されざる要なきを為すこととしての能力
    ――『形而上学』Θ巻のハイデガーによる読解から――
    串田 純一
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 151-165_L11
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.151
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    In seiner Vorlesung Aristoteles, Metaphysik Θ (1931) hat Heidegger das Begriffspaar von δύναµις und ἐνέργεια nicht nur als Möglichkeit und Wirklichkeit interpretiert, sondern jeweils als Vermögen und Verwirklichung. Vor allem lobte er die Stelle 1047a 24-26, und übersetzte sie wie folgt „In Wirklichkeit vermögend aber ist dieses, dem nichts mehr unausführbar ist, sobald es sich in das Zeug legt, als wozu es das Zeug zu haben angesprochen wird “. Diese Stelle kommentierte er folgendermaßen : „Als völlig und wirklich im Stand ist nur jenes vorhanden, das im Vollzug nichts unausgeführt zu lassen braucht“. Heideggers Kommentar lässt uns „ein Vermögen zu haben“ so verstehen, dass man etwas genau dann auszuführt, wenn man es nicht unausgeführt zu lassen braucht. Diese Feststellung lässt uns verschiedene Modalitäten der Verhältnisse zwischen Verhalten und Vermögen aufgliedern und den infiniten Regress der Vermögen zu vermeiden. Die Bestimmung,dass man nichts unausgeführt zu lassen braucht, ist konsistent mit der anderen Bestimmung, nämlich dass man nötwendig etwas ausführt. Die erste Bestimmung hat ontologischen Vorrang vor der Bestimmung, etwas tun zu müssen. Wir wissen nämlich nicht immer, wozu unser Verhalten gebraucht wird. Darüberhinaus sind die notwendigen Bedingungen für unser Verhalten nur beschränkt bekannt. Trotzdem verstehen wir, dass wir etwas nicht unausgeführt zu lassen brauchen, wenn wir es tun.In Sein und Zeit bestimmt Heidegger den Vorrang von „Nicht“ als Nichtigkeit. Und dieses Verständnis von „Nicht“ wird nicht durch propositionale Erkenntnisse erschlossen, sondern durch Befindlichkeiten （Stimmungen, Gefühle, usw.）. Dieser transzendentale Horizont, wo man etwas nicht unausgeführt zu lassen braucht,ermöglicht Vermögen überhaupt. Diesen Horizont entwirft das Dasein im Menschen,nicht unser „Ich“. Dieser Punkt wird durch die Stimmung der Langweile deutlich gemacht. In der Langweile haben wir nur Zeitvertreibe, die wir nicht unausgeführt zu lassen brauchen. Dieser Entwurf des transzendentalen Horizonts ist eine notwendige Bewegung des Daseins, und Heidegger nennt ihn „Freiheit“.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (388K)
  • レヴィナスにおける他人（autrui）と（〈他者〉（l’Autre）
    ――『全体性と無限』による『暴力と形而上学』への応答
    小手川 正太郎
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 167-181
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.167
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Emmanuel Levinas (1906-1995) est souvent qualifié de penseur de lʼAutre, qui entend libérer «lʼabsolument autre» de la domination du Même dans la philosophie occidentale. Cette interprétation, établie par Jacques Derrida dans son article «Violence et Métaphysique. Essai sur la pensée dʼEmmanuel Levinas» (1964), est si dominante que certains partisans de Levinas la suivent à leur insu en reprochant à Levinas de ne voir lʼAutre quʼen autrui en tant que lʼhumain. Contre cette interprétation, la présente étude propose une autre lecture à lʼaide de la distinction décisive entre «autrui» et «lʼAutre» dans la philosophie de Levinas.
    Après avoir présenté la lecture derridienne de Levinas et en avoir montré la problématique, nous nous demanderons dʼabord si Levinas établit bien cette distinction dans Totalité et Infini (1961). Ensuite, nous montrerons que lʼordre de lʼargumentation dans la 3ème section de cet ouvrage sʼoppose diamétralement à la lecture derridienne qui va de lʼAutre à autrui. En effet, ce que Levinas nous montre,cʼest quʼon ne peut traiter de lʼAutre quʼà partir de lʼanalyse de notre rapport avec autrui. Pour Levinas, «lʼAutre» signifie, plutôt que lʼaltérité comme telle, une instance dʼautrui qui met en question le moi dʼune manière non-violente. En nous fondant sur cette lecture, nous allons tenter enfin dʼinterpréter la 1ère section de Totalité et Infini qui commence par parler de lʼAutre et qui nous semble inciter des lecteurs, tel Derrida, à comprendre Levinas comme penseur de lʼAutre.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (375K)
  • 自然学の原理論としての『抽象的運動論』（一六七〇－七一）
    ――初期ライプニッツ運動論読解――
    今野 諒子
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 182-196_L13
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.182
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    La Theoria motus abstracti seu rationes motuum universales, a sensu & phaenomenis independentes, qui a été rédigée de 1670 à 1671, est considérée comme une des premières œuvres de début dans la physique leibnizienne.
    Dans cet article, nous suivrons le problème suivant : pour quelle raison Leibniz considère-t-il la Theoria motus abstracti comme la théorie principale du mouvement,alors que la physique est considérée comme une science «réelle et exacte»? En considérant que la Theoria motus abstracti vise à expliquer le processus génétique du corpus et du mouvement et à en édifier la théorie sans aucune fausseté provenant des sens ou de lʼobservation, il nous semblerait approprié de délimiter lʼobjet de la physique leibnizienne dans le contexte de la méthode scientifique en tant que telle. Peut-être la Theoria motus abstracti est-elle empreinte dʼune idée remarquable pour tenir compte de lʼobjet réel. Tel est le questionnement de cet article.
    Nous examinerons quelle est la méthode que Leibniz emploie et comment il traite du processus du mouvement dans la Theoria motus abstracti. Premièrement, Leibniz se fonde sur la définition du terminus. Sa démonstration est basée sur la possibilité ou lʼessence de lʼobjet du terminus. Il considère que ni les sens ni les phénomène ne fournissent le fondement théorique de Phoronomia elementalis, mais que lʼobjet peut être saisi par la raison. On dirait que sa théorie de la définition au sein de la Theoria motus abstracti est un état embryonnaire de «la définition réelle». Deuxièmement, Leibniz présente lʼaspect de la borne et celui de la ligne pour décortiquer le processus du mouvement. Ceux-ci sont différents du point et de la ligne en géométrie, parce que Leibniz introduit le conatus pour saisir un objet réel tel que la genèse dʼun corps ou dʼun mouvement.
    En ce sens, il semble que la Theoria motus abstracti ne soit pas une des études de la première période, mais soit la manifestation de la théorie principale de la physique leibnizienne.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (560K)
  • 模倣の存在論
    ──サルトルの哲学を手がかりに
    柴田 健志
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 197-211_L14
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.197
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Recent scientific breakthroughs in the study of imitation at multiple levels evoke further problems such as “Why should we imitate each other?” and “Why should we recognize another person as a model of ourselves?” which we can call ontological. Sartreʼs Being and Nothingness ought to be very helpful to an in-depth exploration of these. Although Sartreʼs book does not deal with imitation, it provides insights into important but overlooked aspects of this intriguing phenomenon. Following through with Sartreʼs arguments concerning being for-itself and being for-others in this book would offer a fundamental understanding of the imitative nature of human beings.
    In this paper, three explanations are presented, which are intended to illuminate the ontological aspects of imitation. First, the fact that our consciousness has the special feature of not being identical with itself (this is called for-itself), explains why we spontaneously imitate others. Second, the fact that being looked at by others can provide us with recognition of the dimension of ourselves as object (this dimension is called for-others), explains why we recognize others as models. Finally, that the gaze of others is a hole through which my world drains from my grasp, explains what aspect of the world we are focusing on in the act of imitating.
    I believe we can offer a firmer grounding for theoretical exploration of imitation than current experimental studies do in that we can provide arguments based on the specific features of consciousness, which are not available in these studies.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (877K)
  • アストテレス『分析論後書』における「自体的に付属するもの」について
    高橋 祥吾
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 212-225_L15
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.212
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Per se Accidents play an important role in the theory of demonstration. Because if the theory of demonstration has no room to treat per se accidents, then demonstrations will involve no propositions other than definitions, so that all conclusions of demonstrations could be only definitional. Accordingly, Aristotleʼs theory of demonstration would be narrowly limited, if it could not use per se accidents. Aristotle says that the conclusions of demonstration can include per se accidents in APst. A7.
    But it is obscure why per se accidents are said to be “per se”. Many scholars have thought that per se accidents use the second sense of “per se” (per se 2） which is introduced in APst. A4. “Per se 2” means that A belongs to B per se when A belongs to B and B is implied in the definition of A. And a per se 2 proposition is a necessary premise. Since Aristotle permits a per se accident as the conclusion of demonstration, per se 2 is not the sense required in per se accidents.
    Moreover, in his Metaphysics, Aristotle gives “having two right angles (2R)” as an illistration of per se accidents. On the other hand, Aristotle illustrates “universal” with the example “having two right angles (2R) ”. 2R belongs to a triangle per se and qua triangle, but not in the “per se 2”sense, because triangle is not implied in the definition of 2R.
    Consequently we must conclude that Aristotle implicitly admits a new “per se”which includes per se 2 and universal. By using the expression “qua” as “per se” in the broader sense, Aristotle means that per se accidents are proper to a genus as a subject of science, but he does not make this explicit.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (490K)
  • メタ表象についての心理・哲学的考察
    田中 見太郎, 諸冨 隆
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 226-241_L16
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.226
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    The concept of metarepresentation has played a central part in the controversy about the ʻTheory of Mindʼ, because the ability to represent a representation (in anotherʼs mind) has been identified with the ʻTheory of Mindʼ. In order to prove possession of the ability of metarepresentation, it is sufficient to prove the ability to understand false representations. On the basis of this fact, Wimmer & Perner developed the so-called false belief task, and their experiment using this task revealed that children under three years of age could not perform it. From this result, it became accepted that the ability of metarepresentation ability appears at 4 years of age or older. However, in 2005, Onishi & Baillargeon reported that 15-month-olds could understand false beliefs, and this result called the accepted theory described above into question. Actually, there are various examples in child development research which have been supposed to have to do with the ʻTheory of Mindʼ and, therefore, to be metarepresentations: pretense, understanding of pictures, understanding of knowledge, visual perspective taking and so on. In this article, we will show that there exists a metarepresentation different from the understanding of false representations,i.e., that of the ʻaspectualityʼ of representation, on the basis of Dretskeʼs functionalist theory of representation. By applying this new concept of metarepresentation to the abilities listed above, it will become possible to examine whether each of them is a metarepresentation or not.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (517K)
  • フッサール中期志向性理論における「対象」の同一性と「ノエマ的意味における規定可能なＸ」
    富山 豊
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 242-256_L17
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.242
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    In the early Husserlʼs theory of intentionality, he established a sophisticated account for our mental actʼs relation toward its object. Later, some new elements were introduced into the middle Husserlʼs theory of intentionality, such as concepts of “phenomenological reduction”, “noesis-noema correlation”, and so on. His theory is famous for such concepts. But a question remains of what the significance of such changes consists in. To what extent do these two forms of Husserlʼs theory differ? Or,do they differ from each other merely terminologically? In order to answer these questions, the present paper concentrates on the concept of “noema”. More specifically, the central issue is : whether the meaning-object correlation in the early theory corresponds with the noesis-noema correlation in the middle theory.
    Husserl himself sometimes characterized the concept of noema as “the intended object as it is intended”. Therefore it is natural to interpret the concept of noema as somewhat modified concept of object, construing that noema is ontologically identical with object itself. Indeed, not a few writers think so, like Dan Zahavi, John Drummond and so on. But Husserl also calls noema “meaning”, hence a question arises. Which is noema, object or meaning? To answer this question correctly, the concept of “determinable X” in neoma is essential. I will argue that this concept is the key to understand the reason why the concept of noema had to be introduced, in addition to (noetic) meanings and objects. An essential point is identification of object, within temporal succession of our experiences.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (494K)
  • ラッセルの『数学の原理』における命題論とイギリス観念論
    西村 敦
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 257-271_L18
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.257
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Russellʼs theory of propositions in “Principles of Mathematics” (POM) has long been considered a theory that was simply to be overcome by that of “On Denoting”.　We claim, however, that the theory has significant value in connection with the explanation of his development of thought as well as its relationship with various philosophical thought and is deserving of examination.
    In order to make Russellʼs theory of propositions clear, we examine his dual use of the concept “terms” in POM, specifically ontological and propositional use. The former reflects his thought on “how things exist”, which is in sharp contrast with that of British Idealism. According to this school of thought, things exist owing to their relatedness to other things. The consequence of the well-known revolt of Russell and Moore against British Idealism was their entirely opposite, no-relational and atomistic ontology. On the other hand, Russell thought that propositions were not only collections of things, they were those things that were somehow united. For this problem of unity, which cannot be resolved within the framework of his atomistic ontology, the consideration of the second use of the concept “term” is needed. This shows his main feature of the theory of propositions; a same thing can “occur”differently and have a different role within propositions. He claimed that verbs and adjectives were important, because the occurrence of the former enables the synthesis of propositional elements, and the occurrence of latter can form a denoting phrase.
    By examining the theory of propositions in POM and the problem originating therefrom, we can interpret Russellʼ s development of thought as the process of dealing with the problems in the theory, namely the problem of unity and denoting phrase occurrence. As regards former, given the fact that Frege and Wittgenstein have a different position concerning it, we gain a hint of understanding their difference by examining how they assure the synthesis of proposition with their own conception of logic. Considering the various implications that POM suggests, its historical significance should not be neglected.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (580K)
  • 『権力の系譜学』のために
    藤田 公二郎
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 272-285_L19
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.272
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Lʼobjectif de cet article est de mettre théoriquement en lumière la conception du pouvoir chez Michel Foucault. Comme on le sait, celui-ci a procédé à des analyses originales du pouvoir dans divers domaines à commencer par lʼhôpital psychiatrique,la prison ou la sexualité. Dans le présent article, en nous interrogeant sur lʼhorizon théorique implicitement présupposé par ces analyses du pouvoir, nous voulons élucider théoriquement la conception foucaldienne du pouvoir.
    Foucault a posé sa propre conception du pouvoir en opposition avec la conception traditionnelle du pouvoir. Ainsi, nous voulons examiner dʼabord la dernière et ensuite la première. Selon notre philosophe, dans la conception traditionnelle du pouvoir, celuici a été considéré généralement comme droit: il sʼagit de ce quʼon appellerait le modèle du droit sur le pouvoir. Là, dʼabord, seraient donnés quatre éléments fondamentaux, à savoir le Sujet, le Souverain, la Loi et lʼEtat, qui ensuite exerceraient le pouvoir comme droit. En revanche, dans la conception foucaldienne du pouvoir, celui-ci a été considéré comme rapport de force: il sʼagit de ce quʼon appellerait le modèle du rapport de force sur le pouvoir. Là, dʼabord, le pouvoir sʼexercerait de lui-même comme rapport de force, ce qui ensuite déploierait quatre éléments concernés, à savoir le corps, le gouvernement, la technique et la tactique.
    Voici donc la conclusion : tandis que, dans le modèle du droit, les quatre éléments fondamentaux exercent le pouvoir, dans celui du rapport de force, le pouvoir déploie les quatre éléments concernés. Or, cette argumentation pourrait être mise, en réalité,en correspondance avec celle de L’archéologie du savoir. On pourrait dire, au fond,que lʼentreprise de cet article consiste, en succédant à lʼesprit de L’archéologie du savoir, à esquisser, pour ainsi dire, La généalogie du pouvoir.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (463K)
  • 祈りの神と苛む声
    ――レヴィナスにおける転移の問題
    本間 義啓
    2014 年 2014 巻 65 号 p. 286-303_L20
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.286
    ジャーナル フリー
    抄録を表示する抄録を非表示にする
    Il est arrivé à Levinas dʼemployer le terme «transfert» pour désigner le rapport affectif avec lʼautre. On trouve par exemple dans Autrement qu’être lʼexpression «les transferts du sentiment» : «tous les transferts du sentiment (…) nʼarriveraient pas à se fixer dans le moi sʼil nʼétait pas (…) soumis à lʼaccusatif illimité de la persécution ­ soi,otage, déjà substitué aux autres». Le transfert ne peut surgir sans être persécuté par la voix de lʼInfini, qui me commande de dire «me voici» à autrui. Le transfert a donc pour condition le rapport à Dieu dans lʼécoute de la voix. Selon Levinas, la voix de lʼAutre qui me subordonne à autrui résonne «par ma voix même» tout en provenant dʼun «passé immémorial». Levinas appelle ce mode de surgissement de lʼAutre le «retournement de lʼhétéronomie en autonomie» : je reçois le commandement de lʼAutre par ma voix, comme si la voix de lʼAutre sʼénonçait par ma bouche. Si la voix que je mʼadresse à moi-même devient étrangère, ou bien si lʼInfini parle par ma bouche, mon identité se trouve mise en crise. Cʼest pour approfondir cette crise du moi dans lʼécoute de la voix que nous proposons dʼinterpréter deux textes mentionnant le concept de transfert. Dans une note dʼAutrement qu’être, Levinas interprète le concept kantien de transfert comme «passer du sujet à lʼautre sujet». La confrontation de Levinas à Kant au sujet du transfert nous permettra de bien saisir la spécificité de la pensée lévinassienne. Dans Dieu, la mort et le temps, Levinas analyse la relation du moi au mort par son propre concept de «transfert de la mort». Nous verrons que par ce concept Levinas éclaire la dimension spécifique de la temporalité dans lʼécoute de la voix de lʼAutre, à savoir le surgissement du passé immémorial signifié par la responsabilité envers le mort.
    抄録全体を表示
    PDF形式でダウンロード (349K)
  • On Moral Properties:
    ── Problems for and Varieties of Moral Realism ──
    成田 和信, 田村 圭一, エアトル ヴォルフガング, 鈴木 真
    2014 年 2014 巻 65 号 p. L21-L23
    発行日: 2014/04/01
    公開日: 2016/06/30
    DOIhttps://doi.org/10.11439/philosophy.2014.L21
    ジャーナル フリー
    PDF形式でダウンロード (76K)
    • |<
    • <
    • 1
    • >
    • >|
feedback
 Top