C. J. Boström (1797 ― 1866. Prof. von praktischen Philosophie in Uppsala) gilt als der bedeutendste Philosoph Schwedens und anregender akademischer Lehrer, und einflußreicher Urheber der sogenannten Uppsala-Schule (des Boströmianismus).
Boströms Philosophie läßt sich am besten charakterisieren als Persönlichkeits -Idealismus, welchen Boström selbst doch rationelles oder absolutes Idealismus nennt. Nach ihm ist alle Wirklichkeit personaler Natur, und die Philosophie wird ihm daher die Wissenschaft von persönlichem Wesen. Den Ausgangspunkt seiner ganzen Spekulation bildet der Satz, daß alles Leben im Grunde Selbstbewußtsein ist, obwohl es in abgestuften Graden der Vollkommenheit auftritt. Allerdings nimmt er das Wort Selbstbewußtsein in einer sehr umfassenden Bedeutung. Er meint damit nicht etwa Ichbewußtsein, sondern das Substantielle in Allem, das aller Veränderlichkeit überhoben ist. Denn in unserer Erscheinungswelt äußert sich zwar das Leben immer als Selbsttätigkeit, dabei ist aber nach Boström das Wesentliche nicht die Veränderlichkeit. Alle Selbsttätigkeit setzt notwendig ein Selbstbewußtsein, das wiederum nur als in irgendeiner (fühlend) zu fassen möglich ist. Übrigens steht es für Boström von vornherein fest, daß zwei schwedische Wörter 〈vara〉 (esse) und förnimmelse (percipi) identische Begriffe sind. Es gibt daher in der Welt nichts und kann überhaupt nichts geben, was nicht selbst Bestimmung eines solchen ist.
Auf dieser Grundlage baut sich das metaphysische Lehrgebäude seines persönlichen Idealismus auf. Und eben daraus besteht auch die gründliche Aufgabe der Religionsphilosophie, die für Boström als “das höchste von der philosophischen Wissenschaften und der Schlußstein des rationellen Wissens” gilt; und ihre Aufgabe ist die ewige Wahrheit des folgenden Inhalts zu erkennen : ursprünglich und in des Wortes eigentlicher Bedeutung findet sich nichts anderes als die unendliche Vernunft und ihr Inhalts, d. h. nichts anderes als Gott und seine ewigen Bestimmungen—seine Ideen oder Begriffe, welche alle auch selbst absolut lebend oder selbstbewußt und mithin vollkommen vernehmende oder vernünftige Wesen sind. Da das Leben oder das Selbstbewußtsein die absolut erste Bestimmung ist alles dessen, was ist, so muß alle wahre ursprüngliche Wesenheit notwendig vollkommen lebend oder selbstbewußt sein. Aber alle absolut lebenden, selbstbewußten Wesen müssen von einem einzigen lebenden, selbstbewußten Wesen, der Gottheit umschlossen sein. In Bezug hierauf nennt Boström seine Philosophie einen rationellen oder absoluten Idealismus.
Und ich glaube, daß wir genau darin das Wesentlichste des Nordischen finden können.

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What is evil and where does it come from? Augustine is much concerned with the problem of origin of evil. Manicheism teaches that there are two principles, good and evil, from the beginning. This world is the fighting place of these two principles. Good principle makes a man do good and evil principle does the opposite. Man does good or evil by compulsion of these principles, so cannot expect to establish his personality through his actions by free choice of his will.
Afterwards he reads some books of Neo-Platonism and learns that evil is not substance but privation of good. All that exists is good, and as we call defect of light a darkness, so evil is defect or privation of good, that is, non-existence. There is no evil in this world God has created. But there is one evil which is in man, that is sin or iniquity. This sin is by free choice of man’s will. We cannot find any other origin of sin except man’s free will. This is a crucial point of Manichean controversy.
In the “On Free Choice of the Will” Evodius, a partner of the dialogue, raises a serious question. Why did God give a man free will which chooses evil, that is, commits a sin? For what is a free will necessary? This leads us the most fundamental question, why a man needs to be free. Augustine replies that a man needs a free choice in order to live rightly and we cannot find other reason of sin except man’ s free will itself. Free will itself is good, and sin is a perversion of the will. A sinful will cannot choose good. Man must live rightly or well and choose good by his free choice because a good cannot be forced. Why must a man be free? He must be free to live rightly. Why does a man choose evil though all man wants to live well? Augustine says he does not know. Does he give up a problem? Freedom means that a will has the origin or cause of its movement. It is known through a consciousness of sin which is negative of freedom, as evil can be understood through negativeness of good.

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The objective of this paper is to elucidate Katsumi Takizawa’s view of healing and the human by referring to his last manuscript, which was published after his death under the title Medical treatment and Religion in the Modern Times. The attempt here is part of our project to analyze the basic traits borne by the modern view of healing and the human.
Takizawa suffered from serious eye-disease in the late period of his life, but miraculously recovered from it through ‘jôrei no waza’ practiced by a member of Seimeikyô (one of the new rising religions in Japan). He wrote and left this manuscript, trying to understand how he was healed.
We will concentrate on two topics which he discussed, and consider their meaning in Takizawa’s perspective ‘pure theo-anthropology.’ The topics are ‘reishu taijû’ (the correspondence between the spirit and the body, the former preceding and leading the latter), and ‘jôrei no waza’ (the work of purifying mental or physical disharmony by spiritual power). ‘Reishu taijû’ has a direct relationship to the structure of human beings, and ‘jôrei no waza’ is connected with the view of healing and the criticism of modern medical treatment which depends upon medicines. Continuing to investigate these two issues, we will surely find ourselves situated on the frontier, where we can inquire about the ground of being and the source of life.

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Les méditations de Ricœur et Nabert autour du “sujet” humain témoignent que cette notion a pu survivre aux critiques radicales que la pensée contemporaine lui a adressées. Ces deux philosophes qui prennent l’expérience du mal au sérieux, considèrent la mise en cause de l’être humain par lui-même, constitutive de cette expérience, comme le fond d’où provient l’acte de “réflexion”. C’est ainsi que Ricœur et Nabert définissent respectivement le sujet humain comme “disproportion” ou “inégalité” de soi à soi.
Cette optique ne vise pas toutefois à destiner l’être humain à la condamnation de soi désespérée. L’acte de “l’aveu” nous permet de discerner une espérance de la “régénération” (Nabert) du sujet au sein même de l’approfondissement de l’expérience du mal. La portée de l’idée du sujet humain qu’ouvrent Ricœur et Nabert doit être donc mesurée à l’aune de la “phénoménologie de l’aveu” qu’ils pratiquent respectivement.

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In “Philosophical Essays” Kitaro Nishida has so wide a concern beyond his field of specialization that he deals with not only philosophy but also such disciplines as natural science. It is conceivable that his thinking with regard to science enfolds much that deserves more attention today. This paper will clarify the relationship between his and J. S. Haldane’s position as a former stage of elucidating the modern significance of his thought on life.
J. S. Haldane is a specialist of respiration physiology. He has a holistic viewpoint of life. He defines it as the active maintenance of a normal and specific structure of an organism. Nishida gets much inspiration from him. He takes Haldane’s idea of life into his system by paraphrasing it into the self-determination or maintenance of form (katachi). He distinguishes historical and biological life. In the historical world everything contains self-contradiction. The world moves by this. So this is the historical life. What is created has some form as determinated. In the case of an organism it is a specific form. As the historical world is the world of historical life, various organisms have come into being in it. He gives a philosophical basis to Haldane’s biology.

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Dieser Aufsatz ist ein Versuch, die Predigt Meister Eckharts über Maria und Martha mit den Erörterungen von Thomas von Aquin über das aktive Leben und das kontemplative Leben in der Summa Theologiae zu vergleichen. Wie andere traditionelle Interpreten der Maria-Martha-Perikope findet Thomas den Beleg für den allgemeinen Vorrang des kontemplativen Lebens in dem Wort Christi, “Maria hat das gute Teil erwählt, und das soll nicht von ihr genommen werden”. Im Gegensatz dazu hält Eckhart nicht Maria, sondern Martha für wesentlich. Trotz dieses Gegensatzes kann man meiner Meinung nach sagen, daß die Erörterungen des Thomas von Aquin den Ausgangspunkt für Eckharts Predigt über Maria und Martha bilden. Denn Thomas spricht von dem doppelten occasionellen Vorrang des aktiven Lebens. Das aktive Leben ist nämlich seiner Meinung nach vorzuziehen, wenn es nötig ist, Nachbarn zu helfen, und hat einen größeren Verdienst als das kontemplative, wenn man aus Gottesliebe in die Aktion übergeht, wie Paulus in Röm. 9, 3 darstellt. Aussagen über diesen occasionellen Vorrang des aktiven Lebens übernimmt Eckhart in seine “rede der underscheidunge”. Eckhart legt diesen Vorrang auch der Maria-Martha-Predigt zugrunde, und schlägt dadurch die Rangfolge der beiden Frauen ins Gegenteil um. Diese Predigt schätzt zudem deswegen Martha hoch, weil sie geübte Tugenden hat. Die Wichtigkeit der Übung von Tugenden übernimmt Eckhart wiederum von Thomas.

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In den Bremer Vorträgen 1949 stellt Heidegger eine These auf: der Tod ist das Gebirg des Seyns. “Das Gebirg des Seyns” ist das Leitwort des Denkens vom Tod beim späten Heidegger. Dieser Aufsatz versucht, Heideggers Denken vom Tod zu klären durch eine ausführliche Auslegung des rätselhaften Wortes “das Gebirg des Seyns” aufgrund der erst letztlich veröffentlichten ganzen Bremer Vorträgen, besonders des dritten Vortrags “Die Gefahr”.
Heidegger gebraucht das Wort “Gebirg” um seinen Grundgedanken vom “Ereignis” auszudrücken, worin alle Anwesenden in ihr Eigenes gebracht werden. Nach dem dritten Vortrag bedeutet das Gebirg die Versammlung (Ge-) des Bergens (-birg) des sich verbergenden Wesens des Seyns. Wenn die Menschen die im Gebirg geborgene ursprüngliche Verborgenheit des Seyns als solche wahren, geschieht die Kehre des Ge-Stells ins Geviert, d. h. ereignet sich das “Ereignis”. Aber bei der Wahrnis der Verborgenheit im Gebirg müssen die Menschen auch die ihr eigene Grenze ontologisch verstehen. Und zugleich erfährt Heidegger den Tod auch als πέραζ (Grenze), die Menschen und Dinge umgrenzt und dadurch ins Eigene bringt. Erst durch diese Erfahrung kommt er zum Bild des Gebirgs und vermag den Tod und das Seyn miteinander zu verbinden.
Heidegger drückt seine Seynserfahrung oft dichterisch mit dem Bild des Berges aus, dessen Umriß er πέραζ nennt. “Das Gebirg” ist also nicht nur eine Wortbildung, sondern auch einen dichterischen Ausdruck des “Ereignisses”.

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