I commenti danteschi si limitano ad interpretare il primo verso della Divina Commedia nel senso di "quando Dante aveva trentacinque anni", tuttavia, nel Convivio (XXIII-XIV), Dante stesso scrive che Cristo e Platone sarebbero vissuti "secondo natura" fino all'eta di ottantun anni e definisce il trentacinquesimo anno come lo colmo de la etade e non il mezzo, la meta della vita. Da un lato, ne la Bibbia ne i classici determinano la lunghezza della vita in modo unanime e, dall'altro, Dante dichiara la propria eta nel canto XV dell'Inferno. E dunque legittimo nutrire qualche dubbio sul fatto che Dante abbia utilizzato il verso piu importante della Divina Commedia solo a questo scopo : per il lettore sarebbe la stessa cosa anche se avesse avuto trentaquattro anni, o trentasei : tale intepretazione si limita infatti, a nostro avviso, al significato letterale senza rivelare quello allegorico. Nel presente lavoro si illustra come Dante non intendesse tanto informare della propria eta, quanto usare esplicitamente mezzo (non colmo) e sostituire meus di Isaia 38, 10 con nostra avendo in mente un altro scopo. In questa prospettiva, Dante intende mezzo come riferimento all'anno 1300, secondo l'Ars poetica oraziana (146-152) e la retorica della narrazione in medias res ed applica quest'ultima in senso cristiano, estendendola alla cronologia dell'umanita dalla creazione di Adamo al Giudizio Universale. Numerosi riferimenti all'interno della Commedia sembrano confermare questa interpretazione : in primo luogo, l'inizio del viaggio ultraterreno viene localizzato al martedi 5 aprile e la conclusione di esso al 10 aprile dies dominica, il che e in contrasto con quasi tutti i commenti, che ne vedono l'inizio nel venerdi 8 aprile. Il venerdi santo e invece calcolato secondo il calendario ebraico che diverge da quello ecclesiastico. Dante per ben due volte nota che il giorno della discesa nell'inferno era plenilunare (Inf. XX 127 e Pur. XXIII 118-120) e plenilunare fu il 5 aprile, non l'8 come vogliono i commenti, che non tengono conto di un'osservazione dantesca del Convivio (IV, ii, 6) in cui si spiega che il tempo si misura secondo il movimento del cielo, seguendo la Metafisica aristotelica, e non secondo il nome del giorno terrestre. In Par. XXVI 118-123 si precisa la lunghezza della vita di Adamo e la sua permanenza nel Limbo usando il calendario basato sugli anni siderali : seguendo l'accurato calcolo di R. Benini (Scienza, religione ed arte nell'astronomia di Dante, 1934, pp. 20-22) dalla creazione di Adamo alla morte di Gesu sono trascorsi 5.233 anni (931+4.302). Il 25 marzo, giorno della nascita di Adamo, corrisponde a quello dell'Incarnazione e risulta essere l'esatto anniversario (in anni siderali) della discesa di Adamo nel Limbo, avvenuta il 3 aprile (lo stesso giorno della morte di Gesu, vale a dire della discesa di Gesu nel Limbo). Quando Malacoda (Inf. XXI 112-114) nota che il giorno prima a mezzogiorno sono passati 1.266 anni si dovra intepretare questa osservazione nel senso che il mondo, da quel momento, e entrato nel 1.267esimo anno dalla nascita di Cristo. Dante, infine, si trova nel 6.500esimo anno dalla creazione : la sua discesa al Limbo "il 5 aprile 1300 risulta anniversaria esatta, in anni lunisolari, della discesa di Gesu avvenuta il 3 aprile del 33 E.V." (Benini, p. 27). Il tempo restante all'umanita da quel momento al Giudizio Universale viene indicato in Par. IX 37-40, XVIII 76-96 e XXVII 142-148 (tutti canti numerati secondo multipli di 9, che rappresenta Beatrice) in 6.500 anni, che Dante considera anche il valore da attribuire al diametro della terra. Si presume percio che Dante abbia fatto coincidere la dimensione spaziale della terra data agli uomini con quella del tempo disponibile all'umanita. L'impostazione e quella del magnus

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Nella prefazione alla Locandiera, sembra che Goldoni difenda l'utilita moralistica della commedia contro il biasimo a Mirandolina "lusinghiera" e "pericolosa", accentuando l'esistenza del giovane Cavaliere misogino e la sua avventura sfortunata per ignoranza degli artifici femminili. Tuttavia, puo darsi anzi che all'inizio della progettazione della Locandiera, Goldoni intendesse rappresentare una certa figura maschile, nella quale potremmo riconoscere l'aspetto piu rivoluzionario di questa commedia. L'interpretazione di Mirandolina come nuova creazione di donna settecentesca "libera" e "autonoma", sembra gia accettata tra gli odierni studi goldoniani; pero nella mentalita di Mirandolina predomina il conservatorismo borghese ostile all'autonomia femminile. Ancora il suo comportamento rievoca la figura della serva nella commedia dell'arte e particolarmente il suo repertorio di artifici, che potrebbe essere considerato un attributo sostanziale delle donne in genere. La difficolta all'autonomia e l'artificiosita delle donne sono rappresentate piu acutamente nel Mondo alla roversa, un dramma giocoso del periodo della "riforma", ma totalmente fuori dell'idea realistica, in cui le donne dominano gli uomini. Mancando qui l'etica borghese, si fa piu acuta la critica sociale nell'atmosfera fantastica e paradossale; sotto il rapporto intertestuale con Tasso (Gerusalemme Liberata, canto XVI), qui spicca la figura del cavaliere sensibile alla moda settecentesca, e il suo contrasto con il valoroso cavaliere antico. Per contraddizione verso l'ideologia borghese, l'esistenza di questo tipo di giovane e ancor minore nelle commedie della "riforma"; tuttavia e nella Locandiera, attraverso il carattere del cavaliere di Ripafratta, che esce per la prima volta in piena complessita psicologica sulla scena di una commedia; perduta la caricatura nel Mondo alla roversa, qui la figura del Cavaliere e rappresentata da un tipo intellettuale e sensibile, e nella sua complessita non si puo trovare un paragone nelle commedie antecedenti. Dunque, la novita della Locandiera puo trovarsi nella figura del Cavaliere piuttosto che in Mirandolina. La creazione di questo tipo di giovane sensibile, gia anticipatamente presente nel dramma giocoso, ci mostra un esempio della possibilita d'interpretazione circa il rapporto tra le commedie e i libretti musicali, che non e stato ancora sufficientemente analizzato.

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All'inizio del 1778, Alfieri decise di lasciare per sempre la patria concedendo tutti i suoi feudi a una sua sorella. Nella Vita si racconta che la preoccupazione per la censura era stata uno dei motivi della decisione, ma non e molto chiara la ragione determinante per cui questa preoccupazione prese corpo in quel momento. Per capire meglio la ragione della decisione di Alfieri, bisogna prendere in considerazione un fatto accaduto in quello stesso periodo : la punizione di Carlo Denina, uno storico piemontese. Questi, avendo tentato di pubblicare illegalmente a Firenze una sua opera non approvata, Dell'impiego delle persone, venne relegato a Vercelli con la perdita della cattedra e le copie gia stampate furono bruciate. Alfieri non si riferisce mai a questo fatto, ma non si dovrebbe considerare il suo silenzio come un segno di indifferenza. Dopo il secondo viaggio giovanile, Alfieri soggiorno a Torino dal 1772 al 1777 e frequento amici coetanei e persone illustri. Tra questi c'e il Denina, che era allora un intellettuale ben noto non solo in Piemonte ma anche in Europa. Non sembra verosimile che Alfieri ignorasse il caso Denina e il significato della punizione. E non e trascurabile la quasi coincidenza fra il caso Denina e la decisione di Alfieri. Alfieri comincio a mettere in atto l'abbandono della patria all'inizio del 1778 a Firenze. Questo accadde subito dopo la punizione del Denina e la distruzione della sua opera. Il riferimento, nella Vita, a una legge che proibiva di pubblicare all'estero sembra confermare l'influenza del caso Denina sulla decisione di Alfieri. Da quanto detto sopra si puo supporre che anche Alfieri pensasse in qualche modo alla pubblicazione illegale delle tragedie fino allora scritte. La severita della censura del suo paese era ben nota. Infatti uno studente savoiardo era stato punito per aver pubblicato una sua opera non sottoposta alla censura nel 1775. Alfieri doveva essere a conoscenza di questa vicenda, ma non se ne curo molto in quel momento. Questo forse perche egli non pensava di pubblicare le sue opere in Piemonte, ma all'estero. Prima del 1770 non esisteva ancora la legge che controllava la pubblicazione all'estero ed era facile importare libri anche proibiti. Un'ipotesi e che Alfieri non conoscesse bene la legge appena emanata, o ne sottovalutasse l'effettiva pena. Ma questa ottica fu confutata dalla dura condizione del Denina, che dovette impressionare il Nostro per la severita della censura e sollecitarlo ad abbandonare la patria. Fu appunto all'inizio del 1778 che Alfieri compose un sonetto in cui chiede alla morte di sottrarlo alla condizione di vita servile impostagli e critica "i piu" che permettono ai re di prevenire "il tardo sdegno dei pochi". A mio parere il sonetto riflette bene la rabbia e la preoccupazione dell'autore nei confronti della censura. Resta pero una questione; perche Alfieri non parla mai del caso Denina? Non si puo dare una risposta decisiva allo stato attuale delle conoscenze, ma sara possible formulare un'ipotesi. Se Alfieri ammettesse di essere impaurito dalla punizione, la spontaneita della sua decisione risulterebbe diminuita. Il suo silenzio potrebbe essere una strategia per non diminuire il valore eroico dell'abbandono della patria.

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Immagini della restrizione della liberta del corpo per varie cause (il soffocamento, l'inerzia, la malattia e la vecchiaia, ecc.) e di quanto puo provocarla (la cassa di vetro, la gabbia, il corpo paralizzato, ecc.), che destano nei personaggi la paura del soffocamento per "mancanza di aria e di spazio", appaiono spesso nelle opere sveviane ed anche ne La coscienza di Zeno. Denominando "gabbie" quanto puo provocare tale restrizione ed esaminando la variazione di questo motivo nel romanzo, cercheremo di gettare luce su un altro lato di esso, in quanto romanzo che problematizza il mito dell'identita, oltre che come "romanzo di psicanalisi". Fra cio che puo limitare la liberta di movimento del corpo, troviamo la "casa di salute", la "gabbia", la "gabbia per uccelli", la "camicia di forza". Queste "gabbie" sembrano esercitare un certo fascino sul protagonista, ma allo stesso tempo l'immagine di esse si collega con la privazione della liberta oppure addirittura con la morte. Inoltre e da notare come Zeno non sia capace di sostenere a lungo la permanenza all'interno di una "gabbia". Possiamo identificare delle "gabbie" anche nell'atteggiamento psicologico del personaggio : in questo caso non si tratta di strumenti o di edifici, ma di personalita, di caratteristiche personali che definiscono gli atteggiamenti, percio in una certa misura anche i movimenti del corpo. Zeno imita continuamente le persone intorno a se, cosi facendo, egli perde gradualmente coscienza di tale imitazione ed assume fino in fondo le caratteristiche dell'altro. Tuttavia, anche in questo caso, si dovra notare che Zeno non puo fingersi a lungo un'altra persona. Questa tendenza del personaggio di entrare in una personalita ed uscirne subito e paragonabile al movimento che Zeno compie entrando nella "casa di salute" e, non riuscendo a sopportarla, uscirne subito. Anche qui le "gabbie", le personalita degli altri, lo affascinano, ma, pur provandoci, egli non puo rimanervi a lungo e finisce per ritrarsene. Vediamo ora la struttura del romanzo. Nell'ultimo capitolo, Zeno diarista guarda con lo sguardo ironico il mondo dei capitoli precedenti, in cui Zeno memorialista ha fatto frequenti allusioni agli attegiamenti nevrotici. Svevo, utilizzando cosi abilmente la cornice, descrive un uomo che scrive un "memoriale" e che alla fine ne esce. Si puo dunque sostenere che Zeno non avrebbe potuto nemmeno conformarsi a un caso di "psicoanalisi" e ha finito quindi per ritrarsi da essa ed uscirne. Probabilmente anche in questo caso e possibile individuare un atteggiamento molto simile a quello del personaggio nei confronti delle "gabbie". La "gabbia" e la "psicoanalisi", presente in tutti capitoli precedenti : egli, pur avendo intrapreso volentieri la cura psicoanalitica, alla fine si ritrae e si allontana anche da questa "gabbia". Pertanto si ritiene che sia opportuno chiedersi come interpretare tanto il motivo delle "gabbie" quanto il movimento entrata ed uscita da esse. Nell'ultimo capitolo, Zeno paragona la vita a una malattia incurabile e spiega che la cura consiste nell'occlusione di tutti gli orifizi del corpo e la morte per strangolamento. Qui l'immagine delle "gabbie", all'interno delle quali una persona puo essere rinchiusa, soffocare e morire, si collega con qualcosa che racchiude e restringe l'esistenza umana, ovvero l'"Io". In riferimento a Svevo autore, leggendo le epistole, sappiamo che temeva che il suo "Io" potesse essere "curato" dalla psicoanalisi : possiamo dunque dedurre che probabilmente il motivo delle "gabbie" rappresenti la paura che l'Io venga rinchiuso, manipolato e "cristallizzato"

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Questo saggio intende esaminare l'apporto di D'Annunzio al movimento interventistico della Grande Guerra. Quando scoppio la guerra nel 1914, il poeta era in Francia. Mentre l'Italia si dichiarava neutrale, D'Annunzio comincio a scrivere in alcuni giornali articoli e poesie che insistevano sulla necessita dell'intervento dell'Italia. Piu tardi, nell'aprile del 1915, il governo italiano si decise ad entrare in guerra. Sebbene la maggior parte della Camera fosse contraria, il movimento popolare-D'Annunzio era uno degli interventisti ad appoggiarlo-in maggio rovescio il Parlamento. La Grande Guerra non e la prima occasione colta dal poeta per esporre il suo essere in favore dell'entrata nel conflitto. Le sue opere scritte intorno al 1900 comprendono il lamento per "il danno e la vergogna" che l'Italia subiva nella sua posizione passiva e l'attesa di una guerra che le permettesse di recuperare e riaffermare la passata gloria dell'Impero Romano, basandosi sulla superiorita del genio latino. Dopo aver scritto canzoni per giustificare la guerra libica del 1911-12, che non volgeva molto a favore dell'Italia, questa volta il poeta voleva la guerra per una rinascita latina. D'Annunzio, gia interventista in Francia, fu inviato a tornare in Italia per tenere un discorso augurale a Genova, per la commemorazione dei Mille, il 5 maggio 1915. Il discorso da lui tenuto esprimeva quasi una dichiarazione di guerra dell'Italia, ricordando le grandi gesta di Garibaldi e dei Mille e sostenendo il rinnovamento italico. Dal 12, il poeta cominciava a fare discorsi piu veementi per incitare il popolo ad abbattere Giolitti, leader del neutralismo, che guidava il Parlamento. Il 20, la Camera, sopraffatta dal movimento di piazza, concesse al governo i poteri straordinari. Nel suo interventismo il "poeta nazionale", rievocando la memoria storica della gloria nazionale, affermava la rinascita del presente tramite una guerra come aveva fatto tre lustri prima. Questa volta, pero, la parola letteraria del poeta agiva anche sulla realta. Un collegamento tra letteratura e politica che e caratteristica specifica dell'interventismo dannunziano.

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Il Sacro Monte di Varallo e stato fondato da un francescano osservante, Bernardino Caimi, con lo scopo di riprodurre i Sacri Luoghi palestinesi per coloro che non potessero recarsi in Terra Santa. Attualmente e costituito da una basilica e da 45 cappelle popolate da statue policrome ad altezza naturale che rappresentano la vita di Cristo, in ambienti completamente affrescati. Questa configurazione e il risultato di una molteplicita di interventi realizzati dall'ultimo decennio del Quattrocento fino alla meta dell'Ottocento. In questo lungo corso di tempo, veniva persa la maggior parte delle cappelle costruite all'epoca della fondazione. In questo articolo ho ricostruito i mutamenti dell' interpretazione data dai pellegrini riguardo alle due stazioni superstiti, che esprimono il progetto originario : la cappella detta della Madonna del Riposo sulla salita verso il santuario e la Fontana del Cristo Risorto collocata al centro della cima. La prima guida sul Sacro Monte pubblicata nel 1514 descrive la Fontana come l'ultima stazione, dalla cui vasca si innalza la statua del Cristo, a lato del quale scaturisce un ruscello d'acqua. Questa raffigurazione allude al sangue misto con l'acqua che esce dal ventre di Cristo quando egli e crocifisso. Nelle esegesi bibliche quest'acqua viene identificata con la fonte dell'acqua viva, simbolo della salvezza, che sgorga nella Gerusalemme Celeste descritta nell'Apocalisse giovannea. La Madonna del Riposo ricorda l'episodio, raccontato anche nella Legenda Aurea, della Vergine che si soffermo per riposarsi mentre si recava in pellegrinaggio in tutti i luoghi della Passione dopo l'Ascensione di Gesu. Secondo le descrizioni quattrocentesche della Terra Santa, presso il Monte Oliveto i pellegrini visitavano il luogo di questo episodio. Pero a Varallo la Madonna del Riposo non si trova sul Monte Oliveto. Considerando che a Gerusalemme i francescani guidavano i fedeli in processione alle varie cappelle disposte nella chiesa del Santo Sepolcro per commemorare i luoghi della Passione e Resurrezione di Cristo e sottolineare i dolori della Madre, sembra che la collocazione della Madonna del Riposo quale prima stazione possa significare l'invito ai credenti a meditare sulla morte e sulla Passione di Cristo, imitando la Madonna. Alla seconda meta del Cinquecento, la realizzazione del santuario era affidato alla Fabbrica composta dai vicini varallesi, non ai frati. I fabbricieri assunsero l'architetto Galeazzo Alessi per riordinare le cappelle. Nella sua pianificazione cristologica egli sottolineo il significato simbolico della Fontana, mentre non menziono piu la Madonna del Riposo situata fuori dalla cinta di mura costruite da lui stesso per rimarcare la "Nuova Gerusalemme". Sebbene Alessi non abbia potuto perfezionare tutti i suoi progetti, le interpretazioni della Fontana e della Madonna del Riposo furono certamente influenzate da questo cambiamento. In alcune guide del santuario pubblicate nel '500 e nel '600, la Fontana era inserita nella sequenza dei fatti successivi alla Risurrezione, non presentata come l'ultima meta del pellegrinaggio. Cio sarebbe dovuto all'influenza del progetto alessiano di riordinare le cappelle secondo la narrazione evangelica, perche i pellegrini potessero seguire la vita e la Passione di Cristo e riconoscere il soggetto di questo santuario, cioe Redenzione del Salvatore. Nella guida pubblicata nel 1611, l'autore consigliava di bere l'acqua della Fontana per avere la vera salute, enfatizzando che l'acqua sarebbe efficace nelle "infermita' non solo del corpo, ma ancora dell'anima". Riferendosi all'acqua come al rimedio per l'anima egli vorrebbe evocare il vero significato del pellegrinaggio. Ma gli innumerevoli ex voti offerti dai pellegrini chiariscono che a quei tempi i visitatori

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