Michel Henry conçoit la subjectivité comme le fait d’être enchaîné à soi, comme un attachement irrémissible de soi à soi-même. Et c’est en des termes similaires que Levinas caractérisait la subjectivité au sortir de la guerre. Partant de ce constat, cet article compare la philosophie d’Emmanuel Levinas durant les années 1940 avec celle de Michel Henry pour mettre à jour leurs divergences plutôt que leurs ressemblances.
  Pour Henry, l’enchaînement à soi signifie l’identité complète de l’être avec soi-même dans l’immanence, laquelle constitue l’auto-manifestation de la « transcendance ». Levinas comprend de manière apparemment similaire l’enchaînement dans l’auto-identification de l’être, laquelle coïncide avec l’événement où l’être-verbe se substantifie. Cependant, chez Levinas, l’enchaînement présuppose un mouvement de « recul » et l’identification de l’être n’est possible que s’il y a un décalage de l’être et de soi créé par ce « recul ». Cette différence dans la manière dont Henry et Levinas envisagent respectivement cette idée d’enchaînement provient du fait qu’ils situent la subjectivité à des niveaux ontologiques autres. Si notre hypothèse est exacte, l’idée d’« hypostase », laquelle anticipe alors chez Levinas ce qu’il nommera plus tard le « Même », correspond à la « transcendance » henrienne – auto-manifestation incomplète à laquelle Henry oppose l’ « immanence ».
  Alors que Henry remonte au-delà de la « transcendance » vers l’« immanence », Levinas dans les années 40 reste au niveau de la « transcendance ». Ce fait ne montre cependant nullement l’insuffisance de la philosophie lévinassienne, puisque sa pensée ultérieure avance en approfondissant la notion de « recul », qu’il rencontre dans la « transcendance » au sens henrien, pour dépasser cette « transcendance » même. Ces deux conceptions de l’enchaînement marquent ainsi la divergence des démarches de ces deux philosophes dans leurs efforts pour dépasser la « transcendance ».

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  Cet article a pour objectif de mettre en relief le trait caractéristique de la pensée du corps que Levinas développe dans ses premiers ouvrages, en la confrontant à celle de Henry. Ce dernier met en avant le corps subjectif, qui est l’ego lui-même, c’est-à-dire qui, en se mouvant, s’éprouve lui-même sans distance. Lorsque ma main droite touche ma main gauche, celle-là s’éprouve toujours elle-même, et celle-ci, tout en devenant quelque chose d’extérieur, n’apparait jamais sous l’horizon du monde. En revanche, selon Levinas, qui privilégie l’expérience de la marche, le mouvement du corps dessine un champ spatio-temporel propre dans lequel ce corps se meut. Dans cette structure itérative, le corps se situe toujours déjà dans l’horizon du monde. Cette perspective se trouve dans la théorie du monde élémental que Levinas met en œuvre dans Totalité et infini. Alors que chez Henry, qui est fidèle à la tradition du spiritualisme français, la réalité du monde réside dans la résistance absolue qu’il oppose au mouvement de la main, chez Levinas, elle signifie qu’il demeure absolument indéterminé à travers le mouvement de la main qui y saisit des choses. Le corps ne peut jamais dépasser l’indétermination du monde élémental, ce qui se confirme par le fait que la main peut rater son coup. Cependant, on peut trouver la pensée lévinassienne de la résistance absolue du monde dans De l’existence à l’existant. Après avoir défini le corps comme accomplissant ma position sur terre, Levinas y décrit cette position par le sommeil, qui consiste à se coucher ici. Au contraire de Henry pour qui l’ici coïncide avec l’ipséité de la subjectivité absolue, pour Levinas, se coucher ici, c’est être totalement supporté par la terre, qui résiste absolument à tout le poids de mon corps.

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  En règle générale, la philosophie de Michel Henry est considérée comme celle de l’ego tandis que la philosophie d’Emmanuel Levinas est vue comme celle de l’autre. Mais malgré cette appréciation contrastée, ces deux philosophies ont quelques points communs. D’abord, Henry et Levinas proclament la défense de la subjectivité, ensuite ils font levier avec sa passivité absolue pour arriver au « fond » radical. Enfin, ils appellent son soutien métaphysique « Dieu ». Bien que leurs philosophies partagent ces mêmes traits distinctifs, il y existe une différence décisive entre les deux. Cet essai a pour objet de rechercher leur embranchement en superposant leurs lexiques et de mettre au clair leur différence métaphysique.
  Tout d’abord, il s’agit d’élucider la constitution de l’ego et de rechercher la raison pour laquelle il doit s’enfuir de son identité dans la « pulsion » d’Henry et le « désir de l’évasion » de Levinas. Puis, quand Henry et Levinas disent que l’identité de l’ego aboutit au « fond », il est question de déterminer la nuance de ce « fond » chez les deux philosophes. Enfin, le problème est de comprendre leurs logiques de l’appel à « Dieu » et la distance entre leurs métaphysiques, l’une indiquant l’affirmation de l’auto-affection, et l’autre la demande d’hétéro-affection. Cette recherche nous permettra de voir qu’il dépend de la différence décisive entre les deux qu’ils trouvent l’ego bon ou mauvais.

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  Nous comparons la vie henrienne avec la durée chez Bergson. Il y a un fond commun à ces deux philosophies, c’est l’expérience de soi du mouvement. Le contact avec le réel provient de l’auto-expérience de la durée chez Bergson. Et la réalité ne se donne que dans la manifestation qui s’éprouve elle-même, que dans cette effectuation phénoménologique chez Henry.
  Le passage de la souffrance à la jouissance est un devenir dans l’identité de l’immanence. Ces deux sentiments ne font qu’un et tirent leur unité du mouvement du se souffrir soi-même. Ce souffrir se montre comme souffrance et en même temps il se manifeste par la jouissance. Car il est l’être-donné-à-lui-même du sentiment, il est aussi l’obtention de soi. La jouissance est le sentiment de l’auto-donation de l’être qui est la révélation de l’absolu également. Henry révèle encore que l’obtention de soi est l’accroissement de soi. Ce mouvement s’accomplit dans l’identité de soi, c’est l’advenir d’un Soi en soi. Un Soi signifie le « plus de soi-même » (VI210). La vie, « est son mouvement de s’accroître, de s’éprouver soi-même plus fortement » (VI37-8).
  Yorihiro Yamagata assimile la vie henrienne à l’élan vital, et il trouve l’auto-affection dans le bergsonisme. Mais y-a-t-il une passivité originaire chez Bergson ? Yukio Naka se penche sur ce problème. Nous poursuivons leurs recherches, mais en les considérant selon l’ordre bergsonien.
  Le mouvement de la vie chez Bergson est la création de soi par soi et son essence consiste en la mobilité se faisant. L’intuition bergsonienne, c’est alors s’unifier à ce mouvement par la réalisation de cette mobilité dans notre action présente. Il y a là l’auto-expérience de la durée qui est la coïncidence du moi avec lui-même. A partir d’elle, Bergson remonte en plus au principe de la vie, et cette recherche constitue la « réduction » bergsonienne la plus profonde. Il s’installe à l’origine de la vie en tant que vouloir pur. « le pur vouloir, […] est chose que nous sentons à peine, que tout au plus nous effleurons au passage » (EC239). Ce contact signifie que nous sommes touchés par la vie. L’élan vital est la puissance qui nous demande le « plus ». Nous sommes affectés dans la vie et par elle.
  Le mouvement de la création, c’est la joie qui est la tonalité ontologique de la vie. Mais la souffrance ne se trouve pas dans le bergsonisme, alors, le se souffrir soi-même n’y-est-il pas non plus ? Il se trouve dans la réalisation de l’essence de la vie. Mais c’est une coïncidence dans l’activité. Il y a un contraste entre Bergson et Henry : L’absolu se révèle chez celui-ci en dedans de se souffrir soi-même, dans la passivité fondamentale, alors que chez celui-là, il se manifeste dans le procès de la création de soi par soi, comme jaillissement de la nouveauté absolue. Cependant, ce qui rend notre action créatrice ne dépend pas de nous. L’élan parvient en nous, nous ne pouvons que le recevoir. Voilà la douceur de l’être, la passivité ontologique dans le bergsonisme.

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