Le phénomène de la mémoire involontaire est, selon Proust, un des moments privilégiés où nous retournons à la racine même de l’impression. La racine de l’impression ou plutôt l’impression originaire, c’est un pur « apparaître ». Or l’apparaître est l’essence = l’origine d’où co-naissent indivisiblement le monde et le moi. « Il m’avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire, de la même façon qu’opère l’amour, en me remplissant d’une essence précieuse : ou plutôt cette essence n’était pas en moi, elle était moi. J’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel. » En éprouvant l’impression originaire, nous vivons dans un monde unique et extra-temporel qui est nous-même, c’est-à-dire le monde intérieur. Proust dit : « Seul le monde intérieur a de l’importance », car il est notre vraie vie et notre vrai moi. Ainsi, l’impression est la Vérité même. « Seule l’impression, si chétive qu’en semble la matière, si insaisissable la trace, est un critérium de vérité, et à cause de cela mérite seule d’être appréhendée par l’esprit, car elle est seule capable, s’il sait en dégager cette vérité, de l’amener à une plus grande perfection et de lui donner une pure joie. »
  Chez Henry aussi, l’impression = l’apparaître est l’origine du monde et du moi. « L’apparaître, lui seul, constitue l’initialité du commencement. (......) Initial, au sens le plus originel, l‘apparaître l’est en tant qu’il apparaît d’abord lui-même et en lui-même. C’est dans cette mesure seulement que l’apparaître est identique à l’être et le fonde...... » Mais l’apparaître a besoin de quelqu’un pour apparaître. S’il n’y avait personne à qui il apparaisse, l’apparaître ne serait pas possible. Et ce quelqu’un n’est rien d’autre que le soi ( le moi). Henry dit : « La phénoménalisation originelle de la phénoménalité s’accomplit comme ipséité pour autant que l’apparaître s’apparaît à lui-même dans une auto-affection immédiate et sans distance (......) de telle sorte que ce qui l’affecte et se montre à lui, c’est lui-même et non quelque chose d’autre, c’est sa propre réalité et non quelque chose d’irréel, de telle sorte que, s’affectant lui-même et constituant lui-même le contenu de son auto-affection, il est comme tel un Soi, le Soi de l’ipséité et de la vie. »

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  Le Prof. Takeshi Muto insiste sur la relation essentielle entre Michel Henry et Marcel Proust car, selon lui, il y a une concordance profonde au sujet de la création artistique qui ressort de l’usage commun du mot « impression ». Or il n’y a que trois mentions de Proust dans l’œuvre de Michel Henry. Malgré la rareté de ces références, Proust est important pour Henry ?
  On peut admettre une certaine affinité entre la philosophie henryenne qui tient l’impression pour l’origine absolue et la littérature proustienne qui décrit le surgissement de l’impression pure à travers la réminiscence involontaire. Et dès lors que Michel Henry n’aborde jamais le problème de l’acte d’écrire ni celui de la genèse du style, la philosophie de l’immanence permet-elle d’élucider À la recherche du temps perdu que Proust achève en descendant dans l’acte d’écrire pour y former son propre style ?
  Aussi poserons-nous au Prof. Muto les questions suivantes : 1) La compréhension henryenne de Proust est-elle fondée et pourquoi le Prof. Muto n’évoque-t-il pas cette question dans son exposé ? 2) la philosophie de Michel Henry est-elle influencée par les livres d’Anne Henry sur Proust ou n’a-t-elle aucun rapport avec eux ? 3) les problèmes de « vision » et « style » chez Proust peuvent-ils être totalement explicités par la philosophie henryenne et celle de Merleau-Ponty n’y serait-elle pas plus appropriée ?

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  Notre article vise à élucider l’enjeu fondamental de la critique henryenne de Kant. Cette critique porte tout d’abord sur la subjectivité kantienne, que Henry cherche à surmonter dans ses premiers ouvrages et qui lui semble, au fond, purement formelle et vide, car Kant n’aborderait pas la question de l’être de l’ ego. La subjectivité kantienne ne manqua toutefois pas de s’y intéresser, non seulement dans la mesure où Kant, dans sa Critique de la raison pure, en discute dans sa théorie de la conscience de soi, mais aussi parce que, selon P. Lachièze-Rey, le dernier Kant parvient à découvrir le domaine proprement immanent de la subjectivité. Nous montrerons en fait que la lecture henryenne de Kant se focalise plus fondamentalement sur l’être du « monde », que sur celui de l’ ego. En effet, il s’agit, pour Henry, d’établir le monde, non pas comme représentations, mais plutôt comme « modalités » de la Vie, car celle-ci ne cesse d’engendrer la matière phénoménologique à partir de sa propre auto-affection « naturante ». En s’appuyant sur le monde comme modalités de la Vie, son spinozisme – au préalable esquissé dans Le bonheur de Spinoza – s’oppose radicalement au kantisme, notamment au kantisme « fichtéen » de P. Lachièze-Rey, qui s’enferme sur le moi lui-même.

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  Cet article a pour but d’examiner si la philosophie du christianisme selon Michel Henry est religieuse, en considérant l'idée qu'il se fait de la religion. Selon lui, la religion s'intéresse aux modes de vie des êtres, les obligeant non pas à penser ceci mais à faire cela.
  Sa philosophie du christianisme est une réflexion radicale sur le lien entre la Vie absolue et la vie de l'homme. La vie humaine n'est possible que dans la Vie absolue, et pourtant l'homme est en principe incapable de se souvenir de son lien avec la Vie absolue. Les paroles du Christ rappellent à l'homme ce lien et lui apportent une sorte de salut.
  Et la philosophie du christianisme, dans laquelle ces paroles du Christ se superposent à la philosophie de vie selon Henry, n'est pas seulement une clarification théorique de ce lien, mais une idée pratique qui permet à l'homme de se souvenir de ce lien et de vivre à nouveau dans ce lien.
  La philosophie du christianisme est donc une philosophie qui oblige les êtres à faire quelque chose, une philosophie qui répond aux critères de ce que Henry considère comme une religion

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  Dans la philosophie henrienne du christianisme, nous trouvons des discussions fécondes sur la temporalité et la naissance. Selon Henry, l’ego ne naît pas dans le monde à un certain point du temps dans l’histoire. Il définit la naissance comme la venue dans la Vie. La venue de soi dans la Vie est la condition de l’épreuve de soi. Cette venue dans la Vie s’effectue à chaque moment où le moi s’éprouve comme vivant. La naissance est, dit-on, un événement déjà passé auquel le moi ne peut que se confronter dans un écart temporel. Mais Henry refuse cet écart en repérant le commencement de l’ego dans l’épreuve de soi dans la Vie. Si l’épreuve de soi est immédiatement consécutive à la naissance comme venue dans la Vie, l’ego devrait exister déjà au moment même de sa naissance.
  La naissance, pour Henry, n’est certainement pas un événement déjà passé. Mais il ne s’interdit pas de penser le rapport du passé à l’ego qui s’éprouve dans sa naissance. Selon Henry, un passé qui précède l’ego se constitue au moment même de l’épreuve de soi dans la naissance. Dans la mesure où la Vie précède l’ego comme condition de l’épreuve de soi, elle constitue le passé indépassable. Il qualifie ce passé d’« Avant-absolu ». L’ego ne se représente pas sa naissance dans un écart temporel. Mais il s’éprouve lui-même dans la Vie qui lui constitue le « passé immémorial ». Comment se nouent ce passé immémorial et le présent vivant où le moi s’éprouve lui-même ? Dans quelles problématiques Henry argumente-t-il cette temporalité énigmatique de l’ego naissant ? Telles sont les questions que nous entendons aborder dans cet article.

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