Hongan-ji Branch in the Shin sect borrowed Syomo of Tendai sect positively since the middle of the Edo period, and now uses above seventy strains of Syomyo of Tendai sect, and so Syomyo of Tendai occupies almost all of the memorial service in Hongan-ji Branch.
The Jodo sect, the Nichiren sect, the Bukko-ji Branch in the Shin sect, and so on attempt to make their memorial services solemn attaching them before or after the unique order of their 'Regular chanting of sutras, .
In comparison with this, Hongan-ji Branch is more closely connected with Tendai.
Since Meiji 16 (1883) Hongan-ji Branch has ceased a connection with Tendai sect, and Syomyo of Tendai sect and the one of Hongan-ji Branch have originally developed for this one hundred years. Therefore, now there have been great differences between their musical atmosphere.
This MS. is the comparative study of a melodious point in Syomyo of Tendai sect and the one of Hongan-ji Branch at the present time, so I intend to express the differerence between them in comparing their style of melody, considering the fact that syomyo of Tendai sect consists of the combination of melodic style.
(1) The type in the same singing. These are the same singing in both of them.
(2) The type in the same singing but the different title.
(3) The type in the different singing. Both singings are much alike, but there are a little diffrent singings.
(4) The type which have a difference of ornaments. Though both styles of melody in itself are the same, their musical atmosphere are different on account of the existence of ornaments.
(5) The type which both styles of melody in itself are different. Originally, I suppose, they are the same singing, but now they both changed and differed either of Tendai and Hongan-ji.
(6) The type which are the same title but the different singings.
(7) The type not used in the Hongan-ji Branch
As above I classified, and what brings the difference between Syomyo of Tendai sect and the one of Hongan-ji Branch is the difference of ornaments.
Comparing the two, a lot of old singings remained in the Hongan-ji Branch.

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The basic doctrine of Hōnen’s法然disciples is to leave aside the Path of Sages and solely enter the Pure Land way, and Benchō 弁長 interprets the Pure Land way as “the Pure Land of the ten drections” and “the Pure Land of the west” in the Tetsu Senjaku hongan nenbutsushū 徹選択本願念仏集. He clarifies “the Pure Land of the ten direc­tions” by citing one sutra and commentary. This commentary is the Yixing pin 易行品 (Chapter of easy practice) of the Shizhu piposha lun十住毘婆沙論. “The Pure Land of the ten directions” expresses his fundamental understanding of the Shizhu piposha lun.

“The Pure Land of the ten directions” of the Shizhu piposha lun is a part of “the easy practice of entrusting as the means.” This practice provides that weak and inferior persons can attain the stage of non-retrogression easily and quickly. The conclusion of this study is the demonstration that Benchō, who is very concerned with how those weak and inferior persons can attain the stage and birth in the Pure Land eventually, has the same intent as does this sutra. Thus, we can see why and how he cites from the Shizhu piposha lun.

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Shōkū’s fundamental understanding about Nāgārjuna and the Discourse on the Ten Stages is based on the instruction of the Laṅkāvatāra Sūtra and the Commentary on the Treatise on the Pure Land. He explains that Nāgārjuna aspired to be born into the Pure Land, and the instruction of ‘difficult practice’ and ‘easy practice’ in the Discourse is related with the way for birth into the Pure Land. This follows the traditional understanding of the history of the Pure Land way.

In the Discourse on the Preface of the Commentary on the Contemplation Sutra, Shōkū interprets Buddhism as ‘various practices by one’s own power’ and ‘contemplation by other power.’ As one of the arguments of this interpretation, he quotes the instruction of ‘difficult practice’ and ‘easy practice’ in the Discourse on the Ten Stages. However, according to the context around this interpretation, this quotation is not consistent with the original meaning of the Discourse, but rather is based on the understanding of ‘difficult practice’ and ‘easy practice’ found in the Commentary on the Treatise on the Pure Land.

Hōnen and other disciples of his did not merely follow the traditionally accepted understanding, and conducted various researches into this question. However, Shōkū follows this understanding with no question, and provides a unique interpretation of his own on the Discourse.

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日本人移民の仏教徒、日系アメリカ人仏教徒によるアメリカ本土の仏教会を舞台とした、一世紀以上にわたる食の提供と継承と広がりを論じる。浄土真宗は食の厳格な戒律を持たないが初期真宗の史料には精進料理の記述がある。アメリカの浄土真宗では開教当初から食が登場しており食に関わる女性仏教徒や青年仏教徒の活動があった。宗教儀礼後や仏教会活動や移民社会に提供される食、個人のために作られた食があった。人が結びつくところで食の役割は重要である。定期的に開催される仏教会のバザーの中心は食であり仏教会を財政面から支援してきた。バザーでは日系社会や地域社会に対して食が提供され食が地域密着型アメリカ仏教の展開にも一役買っている。さらに仏教会における日系アメリカ人仏教徒の料理は口頭でそして明文化されて継承されてきた。仏教会では、様々な食事が場や食べる人のことを考えて調理、提供され続け、個人や社会をつなぐ力となっている。

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　日本では終末期医療を中心に，スピリチュアルケアの議論と実践の蓄積がされてきたが，それは宗教的ケアとは切り離した形で進められてきた。では，非信者に対して宗教者による宗教的ケアは不要なのか。本稿では，宗教系病院における死亡した非信者患者及びその家族へのケアの一端を明らかにし，病院における宗教者による非信者患者や家族へのケアの意義や可能性，さらには「無宗教」と言われる日本人の死生観や宗教性の一端について示唆を得る。
　天理よろづ相談所病院，キリスト教系病院A及びB，あそかビハーラ病院で活動する宗教者計23名に対し半構造化面接を行った。非信者患者の死後の「死者へのケア」としては，天理よろづ相談所病院およびあそかビハーラ病院では宗教者によるお見送りが，キリスト教系病院A・Bでは希望に応じたチャプレンによる葬儀の司式が行われていた。また，その家族へのケアとしては，キリスト教系病院Aでは月1回の遺族の分かち合いの会が，キリスト教系病院Bでは遺族カウンセリングが行われており，あそかビハーラ病院には院内の仏堂への遺族によるお参りの例があった。
　これらの実践からは，「無宗教」を自認する多くの日本人とって，死後の世界や故人の魂につながるために必要な存在が「宗教」ではなく「宗教者」であることが示唆される。これまで地域コミュニティにおいてなされてきた宗教者による「死者へのケア」及び悲嘆者である遺族が「死者へのケア」をできるように宗教者が関わる「『悲嘆者の死者へのケア』をケアすること」が，病院付き宗教者に新たに求められるようになっていることが明らかになった。

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近年の日本では、多様な葬儀形態が展開され、僧侶の関与する葬儀が「自明」なものではなくなりつつあるなかで、葬儀における僧侶の存在意義が問い直されている。本稿では、葬儀において僧侶が果たしている役割を、型・記憶・社会秩序の観点から明らかにするとともに、葬儀における僧侶の位置づけを考察する。新潟県と岐阜県における葬儀の事例研究により、僧侶・故人・遺族の緊密な関係が残る地域では、葬儀における僧侶の役割として、儀礼の「型」を体現し、死者の記憶を調整し、新たな秩序観を提示することの3つが指摘できる。しかしこれらの役割は固定的なものではなく、揺らぎつつある。そうした状況において、僧侶は自らの位置づけをめぐって2つの顔（宗教的職能者・生身の人間）の間で葛藤しながら、悲嘆にくれる遺族の思いや期待に沿った立ち振る舞いをしようとしていることが明らかになった。

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　近年各地の農山漁村で寺院が新たに宿坊を創設する動きが見られ、そうした中にルーラル・ツーリズムの様相を呈するケースが散見される。本稿では、経営の中核を担う住職またはその家族をアントレプレナー（起業家）と位置付けることを試み、アントレプレナーの視点から宿坊のルーラル・ツーリズムの実態を捉えて分析考察した。その結果、①宿坊のルーラル・ツーリズムが、社会課題の解決を目指すアントレプレナーの事業継承と機会発見を契機として展開されている、②アントレプレナーシップにより再発見された寺院資源と地域資源が活用されている、③歴史的に地域コミュニティのハブとして機能してきた寺院が、地域のさまざまなステークホルダーと共同で宿坊を起点としたコミュニティ・ベースのルーラル・ツーリズムを推進していることなどが明らかになった。

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「『歎異抄』は唯円が親鸞の言葉を記したもの」というのが通説だが、親鸞曾孫で本願寺創立者の覚如の著した『執持鈔』『口伝鈔』『改邪鈔』『親鸞伝絵』をもとにして、「親鸞の口伝を唯円が語り、覚如が筆記した」という体裁で作られた、一種の親鸞伝ではないだろうか。『歎異抄』に記されているのは「親鸞が語ったこと」ではなく、後世の本願寺関係者が考えた「親鸞が語ったはずのこと」と見るべきである。

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本稿では,福井県嶺北地方の3集落における寺院・道場を事例として,施設が形成され,位置づけられ,逆に施設がそれをめぐる社会集団に影響を与える相互関係を動態的に分析する.寺院・道場と社会集団との相互関係は,以下の構図を示す.まず,社会集団により寺院・道場の形成や位置づけが行われ,形成された寺院・道場の存在が,社会集団の紐帯を強化する.これにより,寺院・道場と社会集団とが相互に支えあう関係の枠組が半ば固定化される.ところが,世俗化などの集落内外の変化や動向によって,寺院・道場を支える社会集団に変化が生じると,再編成された社会集団により再度,寺院・道場の形成や位置づけがなされる.さらに,こうした寺院・道場の存在が社会集団の紐帯を強化する.このような共通の構図の枠内で,主に施設の制度的な位置づけやそれを支える社会集団の性格の違いによって,3集落の寺院・道場と社会集団との相互関係に差異が生じている.

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