仏教成立時、古代インドの思想界は百家争鳴の状況であった。当時、バラモンを頂点とするヴェーダの宗教が権威的な学問勢力を保ちつつ、六派哲学をはじめ、さまざまな宗教が存在した。釈尊が悟った法は、他の諸宗教の主張とは異なる、まったく独自な教えであったが、当初、釈尊は自らが悟った真理を人びとに説くことを躊躇したとされる。梵天の勧請を受けて、人びとの状況を観察し、初めて説法を決意したと仏伝は告げるが、何ゆえに転法輪に際して梵天勧請という設定を必要としたものであろうか。説法には教化者と被教化者とがいる。教化に際しては、被教化者の動態の方にさまざまな問題があるがゆえに、教化のレベルと条件を設定する必要がある。梵天勧請という挿話は、被教化者を教化に向けて対象化させ、自ら教化を要請するための設定を、神話として示したものであろう。仏の教えは、本来は万人にとっての救いであるはずだが、その教えはそもそもの最初の段階から、万人に対して説かれたものではなく、教化されるべき対象を選んでいる。すなわち転法輪の対象には、種々の段階と条件がある。
　仏教成立後、仏説に対する異説・反論は仏教思想の内外周辺につねに存在してきた。仏教のナラティブは、基本的に外部を志向しているといってよい。外教の諸見解を網羅的に紹介することを目的とした論書『異部宗輪論』などは、当時の仏教者が基本的に対論者を念頭に置きつつ、異論を反照として自説の正統性を立論しようとしていたことを窺うことができる。こうした対論者の存在は、聖典において明示されていないけれども、つねに経論の制作者たちの念頭にあったものと思われる。話法には、自説の立場、語り手の位置へのこだわりがあるが、それは同時に他説の立場、聞き手の位置を明確にさせ、ストーリーの輪郭を浮き彫りにしてくれる。ときに仏教のテクストは、仏教思想内外の異説の蒐集と反論に終始しているようにさえ見えることがあるが、基本的に聖典の話法は、異説の提示によって自説の立場を明らかにしようとする手法をとるものなのである。そしてその異説・対論の内容は時代の変遷とともに少しずつ変わっていく。
　『大日経』自らが主張する自己の立場は一貫として大乗仏教である。諸大乗経論は有部・阿毘達磨の教説を前提として成立しているが、大乗であるかぎり、声聞・縁覚の批判、阿毘達磨教学との相克を前提としている。そしてもちろん、仏教内の諸思想のみならず、外教の学説も提示される。たとえば『大日経』「住心品」では、さまざまなアートマン学説や外道の見解が挙げられている。ここでは『大日経』がその法輪を、いったい誰に向けて、どのような内容の教えを説いているのか、転法輪の対象と内容の諸類型を考察してみたい。

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　Much of esoteric Buddhist scripture positions itself as Mahāyāna. The word tantra, which generally refers to esoteric Buddhist scripture, has the sense of “connection” (Skt. Prabandha). Esoteric Buddhist scriptures are systematically arranged both as a whole and individually. The verbal concept of tantra includes later expressions that lead to classification of Buddhist Tantras.

　The Mahāvairocanābhisaṃbodhi-tantra also positions itself as Mahāyāna. The Buddhaguhya’s Commentary on the Vairocanābhisaṃbodhi-tantra posits two divisions of bodhisattvas in Mahāyāna, namely those principally concerned with the practice of perfection (pāramitā) and those principally concerned with mantra practice. The method of Mahāyāna’s mantra practice (mahāyānaṃ mantracaryānayaṃ) is positioned as the supreme teaching (yānavaraṃ). The three ascetic discourses of Srāvakas, pratyekabuddhas, and Mahāyāna are distributed according to the level of realization of emptiness. Compared to the elaborate catechisms of Japan’s Shingon school of esoteric Buddhism, Buddhaguhya suggested extremely simple definitions. The ultimate goal of Mahāyāna’s mantra practice is an emphasis on the dharma body, which is also the ultimate goal and ideological characteristic of esoteric Buddhism. The concept of the dharma body is also defined as the realization of the emptiness or unreality of all things (sarvadharma-śūnyatā). The Vairocanābhisaṃbodhi-tantra consistently advocates the philosophy of emptiness that is at the root of Mahāyāna Buddhism.

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　本稿は「伝善無畏訳」と称され、日本へ将来された経軌に注目した。これらの多くに説かれる観法に五字厳身観がある。五字厳身観は『大日経』に説かれる観法であるが、『大日経』由来の「伝善無畏訳」経軌において、独自の展開を遂げた記事が見られる。

　本稿はこのような展開のうち、『大日経』から『大日経』「供養法」、『大日経』「供養法」から『摂大儀軌』・『広大儀軌』の記事の考察を行う。これにより、漢訳経軌成立事情の一端を明らかにすることを目的とする。

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　インドネシアにおける文殊菩薩は文殊信仰や密教を考察する上で重要な尊像である．本論では2007年出版の執筆書籍を再考し，インドネシアの文殊菩薩の図像と特徴について述べる．現存作例は鋳造像は現段階で26軀，8-11世紀頃の中部ジャワ地域，東部ジャワ地域，スマトラにみられ，石造像は単独像が中部ジャワのプラオサン寺院に多く，また東部ジャワに1軀が確認できる．鋳造像・石造像ともに右手を与願印，左手には梵夾を載せた蓮茎を執る作例が多い．寺院のレリーフではボロブドゥールの『大方広仏華厳経』「入法界品」やムンドゥット寺院の八大菩薩の内の1軀として8-9世紀頃に建立された中部ジャワ地域の壁面などにみられる．8世紀頃のクルラク碑文では中部ジャワ地域に文殊菩薩の信仰があったことが読み取れ，造像の時期からも8世紀頃には文殊菩薩が中部ジャワ地域を中心に信仰の対象とされた可能性が考えられる．また鋳造像，石造像ともに頭部背後に三日月形がみられ，ボロブドゥールの仏伝図から7歳以下の童子と，ムンドゥット寺院の男女尊のレリーフに，群がる童子に三日月形が表現されることからインドネシアでは頭部背後の三日月形が童子を示す表現である事が導き出せる．また『陀羅尼集経』『文殊師利宝蔵陀羅尼経』などの経典に「文殊は童子形」であることが説かれ，尊像が三日月形のほかに，頭部の髻や獣牙の胸飾，ふくよかな体躯などからも，インドネシアの文殊菩薩は明らかに経典の童子を意図した造像がなされたことがうかがえる．

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The manuscript called the Bhūtaḍāmarabhaṭṭārakasādhana, a maṇḍalavidhi based on the Bhūtaḍāmaratantra, consists of two texts: the first half is a sādhana manual of Bhūtaḍāmalamaṇḍala named Bhūtaḍāmarabhaṭṭārakasādhana, the second half is an abhiṣekavidhi named Bhūtaḍāmaramaṇḍalopayika. The details of the author, Subhūtipālita, are unknown, but in some of Bu ston rin chen grub’s works, Subhūtipālita is mentioned as a teacher or disciple of Ānandagarbha, an expert in the Yogatantras. Interestingly, there are many similarities between the Bhūtaḍāmaramaṇḍalopayika and an abhiṣekavidhi in the Sarvavajrodayā by Ānandagarbha. Therefore, it seems that there was a close relationship between these two scholar-monks. This paper introduces the sources of the Bhūtaḍāmarabhaṭṭārakasādhana and compares the synopses of the Bhūtaḍāmaramaṇḍalopayika and the Sarvavajrodayā to show that in structure they mostly correspond. However, we can find some differences in the details. This paper also points out that these differences are found in other maṇḍalavidhi texts such as Dīpaṅkarabhadra’s Guhyasamājamaṇḍalavidhi.

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The author posits five stages in the formative process of the Sho-ajari shingon mikkyō burui sōroku 諸阿闍梨真言密教部類惣録 (T. 2176) based on date and content. They are (1) Sho-ajari shingon mikkyō burui sōroku 諸阿闍梨真言密教部類惣録 edited by Annen 安然 in sixteen categories; (2) Sho-ajari shingon mikkyō burui sōroku 諸阿闍梨真言密教部類惣録edited by Annen in twenty categories; (3) manuscript copies from the late Heian to the early Edo periods; (4) the mid-Edo period printed edition; and (5) the Taishō edition published in 1928. After comparing eight extant manuscripts belonging to category (3), it was learned that they each have some degree of collations and enlargements. This paper makes use of three passages to examine the textual lineages of these manuscripts.

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The aim of this paper is to discuss the *Vajrābhiṣekamaṇḍala in the Vajrapāṇyabhi­ṣekatantra (VPA). This tantra explains the three types of maṇḍala for abhiṣeka. Preceding studies have discussed the first maṇḍala, but none have discussed the second and the third. For this reason, this paper focuses on the second maṇḍala. This maṇḍala is in the shape of a circle, and it has a double structure, namely interior and exterior. A vajra and a dharmacakra are drawn in the center of the maṇḍala, but the meaning of these symbols is unclear. As for the inside of the maṇḍala, a cintāmaṇi is drawn in the east and symbolizes Samantabhadra. A dharmaśaṅkha, a vajra, and a padma are drawn in the north, which symbolize Avalokiteśvara. A vāyumaṇḍala and a vajra are drawn in the south and symbolize Vajrapāṇi. An utpala is drawn in the west and symbolizes Mañjuśrī. A sword is drawn in the southwest, but its meaning is unclear. Trailokyavijaya and Krodhacandratilaka are drawn on both side of the gates. As for the outside, Īśvara, Indra, Yama, and Catvāro mahārājānaḥ are drawn in the east, north, south, and west, respectively. Durdharṣa? and Abhimukha? are drawn on both side of the gates, and four guards are drawn in the four directions of the maṇḍala.

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