仏教は，諸行無常を根本教義のひとつとするが，特にアビダルマの時代になると，無常を時間の最小単位にまで分析し，無常性を成立させる基底として，瞬間的に生じて滅するという刹那滅の概念を生み出した．ただし，刹那滅をどのような仕組みで理解するかは学派によって異なり，例えば，説一切有部は，生・住・異・滅という四つの有為相が実体として働き，一瞬間のあいだにものを生じさせ，とどまらせ，変化させ，消滅させることによって，ものが瞬間的に生滅すると理解する．一方，瑜伽行派の根本典籍『瑜伽師地論』は，「菩薩地」において菩薩の無常観察を扱うなかで，説一切有部と同様に四つの有為相を用いた刹那滅説を展開するが，それら有為相を作用ある実体と見ることを否定する．さらに，先行研究に拠れば，「菩薩地」は，一瞬間目にものが生じ，とどまり，変化し，二瞬間目に消滅する，つまり二瞬間毎の生滅を説いているとされる．ただし，もし「菩薩地」の刹那滅説がこのようであるとすると，一瞬間毎の生滅を想定する『瑜伽師地論』の他の箇所と相違し，「菩薩地」に限って一瞬間毎の生滅を認めていないことになる．そこで，本稿では「菩薩地」全体に対する唯一の注釈書である海雲著『菩薩地解説』を扱い，『菩薩地解説』は「菩薩地」の刹那滅説を二瞬間に亘るものではなく，一瞬間毎に起こるものと理解していることを示し，その見解の妥当性を検証することを通して先行研究の理解を再考した．その結果，『菩薩地解説』が世親著『阿毘達磨倶舎論』に説かれる有為相の議論を参照していた可能性のあること，そして，先行研究とは異なり，少なくともインドの伝統においては，「菩薩地」の刹那滅説が内容的に異質なものとしては理解されていなかったことが明らかとなった．

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It is well known that the Buddhist theory of momentariness is refuted in the Nyayasutra 3.2.10-17. However, only a few studies have so far been made on early Naiyayika' refutations of this theory. In the present paper I have examined how Vatsyayana criticizes the proof of momentariness, which Rospatt [1995] has pointed out is similar to that dealt with in the Mahayanasutralamkara and which he calls ‘the deduction of momentariness from change’.
Although Vatsyayana makes no mention of the proof, he obviously argues against it. For he discusses the following universal concomitance (niyama): All the objects that have a continuous process of growth and decay [no sooner arise than they pass], just like the body (sarvasu vyaktisu upacayapacayaprabandhah sariravad).
Vatsyayana refutes this universal concomitance by pointing out that the concomitance is not observed in a crystal.
The important point to note is that Naiyayikas from Uddyotakara on deal mainly with the proof of momentariness from spontaneous destruction (vinasitvanumana), which is also argued in the Mahayanasutralamkara.

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The information gained through this study of Jianhui 堅慧 in Valabhī can be summarized as follows:

1. Judging from the findings of research on the edited texts of Sanskrit manuscripts, the Sanskrit commentaries attributed to Sthiramati were all written by a single person.

2. The commentary on the Mahāyānasūtrālaṃkāra, which survives only in Tibetan translation, was written by a different person.

3. There is no evidence whatsoever that allows one to identify Sthiramati mentioned in the copperplate inscriptions from Valabhī with the commentator Sthiramati.

4. There is a strong possibility that it was precisely because Xuanzang knew that there was a person called Sthiramati at Valabhī and was aware that this person was a different person from the commentator Sthiramati that he translated his name as “Jianhui” rather than “Anhui.”

5. There is little evidence to suggest that there existed in Valabhī a centre of Buddhist studies in the form of a monastery comparable in scale to Nālandā.

6. There is a strong possibility that the understanding that Sthiramati of Valabhī propounded an earlier version of Vijñānavāda doctrine, characterized by tathāgatagarbha thought, and stood in conflict with Dharmapāla’s new orthodox Vijñānavāda doctrine in Nālandā had its origins in Japan during the Edo period and is a tradition that was formulated by scholars in the early twentieth century.

It is possible that the situation will change if new material, such as archaeological material, is discovered in the future, but at the present point in time the following conclusions can be drawn:

1. Sthiramati of Valabhī was a different person from the scholar of the Yogācāra-Vijñānavāda school who wrote several commentaries on works by Vasubandhu.

2. In view of the fact that it would seem unreasonable to suppose that there existed in Valabhī a centre of Buddhism on a par with Nālandā, and since, according to Xuanzang’s account, neither Guṇamati nor Sthiramati stayed there for any great length of time, it is unreasonable to suppose that this Sthiramati would have been head abbot of this centre of Buddhism ahead of Guṇamati.

3. It is completely inadmissible to project onto the history of Buddhism in India a conflict between Sthiramati (Anhui) and Dharmapāla, the latter of whom built the foundations of the doctrines of the Chinese Weishi school and the Japanese Hossō school.

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本稿は、哲学的議論及び司法の場における裁定者の在り方、及びその資質・行為について、インドの古典哲学文献及びダルマ文献の記述をもとに分析する。第2節では、古代インドにおける議論の場を示す術語・概念について、ニヤーヤ学派及び仏教の初期の論理学文献、及びダルマスートラの記述をもとに整理する。第3 ・4 節では、仏教やジャイナ教の文献にみられる「審問者」（prāśnika）や「四要素」（caturaṅga）といった概念に着目し、哲学的議論における裁定者の位置付けを考察する。第5 節では哲学文献とダルマ文献にあらわれる議会／法廷（sabhā）関連語の意義を確認する。第6節では、哲学的議論における裁定者の資質・行為に関する規定を取り上げ、ダルマ文献との連関を示す。以上の検討を通して、裁定者観の変遷をセクト的・文化的側面から裏付けつつ、古典インドの哲学的議論空間の把握における両文献群の比較の有用性を示したい。

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隋から唐代にかけての中国仏教において、仏身・仏土論特に阿弥陀仏の仏格の判定は、その浄土に凡夫も往生が可能なのかとの問題と絡み、重要な意味を持っていた。そして、中国法相宗の祖である基の仏身・仏土論については、従来『義林章』「仏土章」などに見られる通報化説が注目され、これが基の見解であるとされる向きがあった。だが、『義林章』「三身義林」には、複数の経典を根拠に阿弥陀仏報身説を強調する記述があり、とりわけ『鼓音聲経』と『観音授記経』については、基は独自の視点からこれらの経典の阿弥陀仏を報身と判定している。その内容は基が弥勒信仰を勧めるために著した『弥勒上生経賛』と重なっているため、基の弥陀仏格判定には彼の信仰が深く関係していることがうかがえる。本稿は、基が阿弥陀仏に関しては唯報説を重んじており、そこに浄土教とは異なる視点から弥陀報身説を提唱した基の独自性が表れていることを指摘するものである。

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