Ist die Philosophie Diltheys durch die bisherige Kritik schon überwunden? Oder hat sie für uns auch heute noch eine zukunftsweisende Bedeutung? Was hat im 100. Todesjahr des Philosophen als sein Erbe Bestand? Diesen Fragen gegenüber versuchen wir hier unter dem bisher wenig beachteten Gesichtspunkt der Analogie ein neues Bild von Dilthey zu entwerfen. Nach seinem Tod wurde Dilthey von Heidegger, Gadamer, und Pöggeler rezipiert und gilt heute als einer der Begründer der philosophischen Hermeneutik. In Gadamers Hauptschrift „Wahrheit und Methode“ (1960) wird Diltheys Philosophie wie folgt ausgelegt: Dilthey habe versucht, durch die erkenntnistheoretische Grundlegung der Geisteswissenschaften den Gegensatz zwischen der partikularen Erkenntnis der geschichtlichen Welt und der universalen wissenschaftlichen Erkenntnis der Natur zu überwinden, musste aber scheitern, weil er, unter dem Einfluss des naturwissenschaftlichen Methodenideals stehend, das Verfahren der vergleichenden Induktion als Methode der Geisteswissenschaften angenommen hatte. Aber heute können wir auf Grund des frühen Nachlasses, der mit dem Erscheinen von Bd. 19 der „Gesammelten Schriften“ (1982) zugänglich gemacht worden ist, sagen: von seiner Frühzeit an übt Dilthey Kritik an dem von J. S. Mill vertretenen Verfahren der Induktion (vom Einzelnen zum Allgemeinen). Dagegen versucht er die Analogie (vom Einzelnen zum Einzelnen) als Methode der Geisteswissenschaften zu begründen und auf Grund davon die elementaren Begriffe der Hermeneutik, d.h. „Nachbilden“, „Nacherleben“ und „Verstehen“ in ihrem Sinn aufzuklären. So müssen wir sagen: das Verstehen der Hermeneutik Diltheys zielt nicht auf naturwissenschaftliche Allgemeingültigkeit, sondern enthält ein Missverständnis und eine Unmöglichkeit des Verstehens in sich und kann insofern durch den zirkelhaften Vollzug zwischen „Einzelnem“ und „Ganzem“ eine geisteswissenschaftlich objektive Gültigkeit erhalten. Diltheys Hermeneutik fragt uns sonach nach unserer geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit: wie verstehen wir unsere Wirklichkeit? Durch die Ent-sprechung dieser Frage können wir das Erbe Diltheys als ein uns auf die Zukunft anrufendes antreten.

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In dieser Abhandlung versuche ich die Bedetung der Psychologie Diltheys in drei Kontexten aufzuklären. Erstens möchte ich in Psychologie Diltheys die zwei Seiten ansehen. Einerseits gilt seine Psychologie als Grundwissenschaft für andere Geisteswissenschaften, oder als Antholopologie. Sie macht eine Auffassung vom Menschen zum Gegenstand, die alle Geisteswissenschaften voraussetzen. In seinen Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie hat sie Dilthey als gleichförmige seelische Struktur des Menschen entwickelt. Andererseits ist seine Psychologie auch die Basiswissenschaft, die anderen Geisteswissenschaften eine erkenntnistheoretische Basis gibt. Sie sichert für jede geisteswissenschaftliche Erkenntnis durch seine psychologische Analyse der Tatsache des Bewußtseins die Realität der Objekte. So ist diese Psychologie auch Erkenntnisstheorie. Zweitens erörtere ich die historische Stellung der Psychologie Diltheys. Daraus ergibt sich, dass seine Psychologie zwischen naturwissenschaftlicher Psycholoige und Philosophie liegt, und beide tadeln sie heftig. Warum Dilthey seine Psychologie auf einen so angreifbaren Standpunkt gestellt? Weil das Bewußtsein, das Dilthey behandelt, im Innersten das Bedürfnis nach Metaphysischem, nämlich das metaphysische Bewußtsein enthält. Drittens denke ich darüber nach, was Diltheys Psychologie für uns heute bedeutet. Wie oben erwähnt ist Diltheys Psychologie eine Lehre vom menschlichen Bewußtsein, die das Seelenleben des menschlichen Daseins in der irdischen Welt wissenschaftlich analysiert. In diesem Sinne ist sie Psychologie als Anthropologie. So möchte ich sie hier eine die Fundamentallehre von der auf Personen bezogenen Welt (personhood world) nennen. Von diesem Gesichtspunkt aus kann zum Beispiel 〈Du〉 oder 〈Ich〉, das in der Widerstandserfahrung entdeckt wird, für eine persona gehalten werden; und weiter erscheint auch in der geschichtlichen Welt eine historische Person nicht gleich einer starren Sache in einem Text sondern eben als lebendige persona. Diese Auffassung gibt auch der gegenwärtigen Geisteswissenschaft einen Anhaltspunkt.

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Sind die Ungerische Revolution von 1919, die Völkische Revolution, und sogar den Mai 1968 heute fast vergangen? Wir sehen uns dann wiederum nötigt, inmitten »des Konfliktes zwischen Vergessenheit und Gedächtnis«, wie Nagao Nishikawa in seinem Buch »Pari Gogatsu-Kakumei: Shiron« (Essay über den Pariser Mai) sagt, die Erinnerung an die Vergangenheit auszugraben und gewissen bewußten Haltungen darüber, nicht durch das bloßen Rückblicken, sondern durch das Reuen und Reflektieren einzunehmen. Es ist kein Zufall, dass die Revolution überhaupt »Zweifeln an die Vergangenheit« enthält. Und ist dieser Zweifel doch im allgemeinen ein gegenwärtiges und pathologisches Symptom, scheint mir bedeutend und nötig, dass man hier anhand des Gedankens Georg Lukács’ (1885-1971) diese Vernunft-Frage wieder erörtert. Das ist buchstablich »Lukács redivivus«. Lukács als Marxist hat m. E. hartnäckig nach »der Vernunft in der Geschichte« gefragt, und sein geschichtsphilosophisches Interesse hat darauf intendiert. Auch Dilthey fragte danach mit Lukács zusammen. Lukács kritisiert ihn bekanntlich als den wichtigsten Pionier und Begründer der Lebensphilosophie in der imperialistischen Zeit, obwohl jener diesen von den Imperialisten und Irrationalisten nach dem ersten Weltkrieg streng unterscheidet. Dilthey konnte natürlich ihm nicht wiedersprechen, aber wenn es möglich gewesen wäre, wollte er bestimmt Lukács’ Kritik nicht annehmen hätten. Heute scheint sie zwar etwas zu schematisch und zu überstürzt, aber man kann sie nicht für abwegig halten. Kein »Entweder-Oder« löst das Problem auf. Ich bin vielmehr überzeugt, ein gutes Ergebnis aus den Debatten zwischen den beiden Philosophen erhatlen zu können, indem ich meine Aufmerksamkeit auf ihrem gemainsamen Probleminteresse: »der Frage nach der Vernunft in der Geschichte« richte, das die beiden aus verschiedenen Standpunkt gezeigt haben. Und zugleich wird dieser Versuch zur neuen Dimension der Dlithey-Forschung ansetzen. Das betrifft, kurz gesagt, den Sinn des Diltheyschen Plans der »Kritik der historischen Vernunft«. In diesem Essay möchte ich vorschlagen, dass die historischen Vernunft die zwei Dimensionen hat: Geschichtlichkeit der Vernunft und Vernünftigkeit der Geschichte. Wenn diese zu kühn erscheinenden Problemstellung die der Dilthey-Forschungen im nächsten Jahrhundert eröffnen können, ist der Versuch des Verfassers erfolgreich.

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“Perhaps the most radical impact of my philosophy today stems from Willhelm Dilthey”, hat so Eugene Gendlin gesagt. Aber die Bedeutung dieser Aussage ist nicht so klar. Welcher Einfluss ist das ? Was hat Gendlin von Dilthey aufgenommen, um seine Experiencing-Theorie, Focusing und Philosophie des Impliziten zu behaupten ? In dieser Abhandlung versuche ich auf diese Frage zu antworten. Die Methode “Focusing” in der Psychotherapie, die Gendlin gegründet hat, ist die Aufmerksamkeit auf leibliche Bedeutung vor sprachlichem Begreifen (Felt sense) zu richten. Die Methode ist in der Psychotherapie sehr effektvoll und fruchtbar. Focusing ist von Gendlins Experiencing-Theorie fundiert. Nach seiner Theorie wird das Erlebnis als Gefühls-Prozess gefasst, und durch das Vorantragen (Carrying forward) des Experiencing- Prozesses kann man sein Erlebnis besser verstehen. Warum ist es denn möglich ? Welchen Grund hat Gendlin angegeben ? Als Gendlin seine eigene Theorie entwarf, hat er Diltheys Philosophie beachtet. Es gibt drei Punkte. Es sind Diltheys Ansichten über die Reflexion, die Beziehung zwischen Verstehen und wissenschaftlicher Methode und den Strukturzusammenhang des inneren Erlebnisses. Auf Grund von diesen Punkten konnte Gendlin behaupten, dass man das Erleben direkt erfassen kann, dass das Erleben immer implizit funktioniert, und dass das Vorantragen des Experiencing- Prozess teleologisch vorgehen kann. Weil Gendlin diese drei Punkte von Dilthey aufgenommen hat, so hat er seine eigene Experiencing-Theorie, Focusing und Philosophie des Impliziten aufstellen können.

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Heutzutage stehen die Universitäten in Japan den Fragen gegenüber, wie gut sie die Studenten erziehen können, wie produktiv sie forschen können und wie sie nützlich zu der Gesellschaft beitragen können. In dieser Situation wird diskutiert, wozu man die Universitäten eigentlich braucht und versucht, den Begriff der Universität selbst neu zu definieren. Hier möchte ich zunächst die sogenannte „Humboldts Idee“ ins Auge fassen und ein künftiges Bild zeichnen, wie die Universitäten künftig aussehen sollten. Danach möchte ich aufgrund der diltheyschen hermeneutischen Betrachtungsweise „den Vorgang des Lernens gesehen vom Lebenszusammenhang“ erläutern und damit einen Ausgangspunkt aufzeigen, um über „das Problem der Bildung als die gegenwärtige Aufgabe“ nachzudenken. Dilthey sagt in senem Aufsatz „Leben und Erkennen“ (ca. 1892/93): „Die Entwick- lung der Lebewesen zu höheren Formen ist also nach der Innenseite angesehen eine Artikulation; das Leben artikuliert sich.“ Diese Artikulation des Lebens werde in gewissen Zügen oder Linien, welche durch verschiedene Kategorien hindurchgehen, aufgefaßt, wobei keine systematische Ordnung, keine eindeutige Abgrenzung der Kategorien möglich sei. Die Lebenskategorien sind der Ausdruck der strukturellen Formen des Lebens selbst in seinem zeitlichen Verlauf. Da der Ursprung der Erkenntnis gerade in diesem Punkt besteht, muss man auch in diesem Punkt erörtern, wie man eine umfassende Bildung ermöglichen kann.

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Diese Abhandlung zielt darauf, sich vom Gesichtspunkt der Bildungstheorie mit der philosophischen Hermeneutik von H.-G. Gadamer auseinanderzusetzen und ihre Bedeutung in der Gegenwart vorzustellen. Wie soll die Bildung in der postmodernen Welt sein, die die Erfahrung der Differenz und der Heterogeneität, nähmlich die Tatsache, wie sehr der andere für unser In-der-Welt-sein ständig mit dabei ist, voraussetzt? Sie widmet sich in dieser Arbeit den folgenden Aufgaben: 1. Bedeutung und Probleme der Bildungstheorie in Gadamers Schrift 〉Erziehung ist sich erziehen〈 zu erörtern und 2. Möglichkeit und Grenze der philosophischen Hermeneutik über das Thema „das Gespräch mit dem Anderen“ darzustellen, anhand seiner Essays über die poetische Sprache und die Dekonstruktion, die Gadamer in seinen letzten Lebensjahren schrieb. Die Bildungstheorie Gadamers stellt die Interaktivität des Sich-Erziehens, oder des Sich-Bildens vor. Das Gespräch mit dem Anderen bringt also die Bildung als das Heimischwerden in der fremden Welt hervor. Der Prozeß des Gesprächs ist nach Gadamer vom Lehrenden unkontrollierbar. Seine Bildungstheorie stellt die Theorie der Bildung dar, die die Erfahrung der Differenz und Heterogeneität umfasst. Sie ist in diesem Sinne reich an Anregungen. Bei der Bildungstheorie von Gadamer handelt es sich aber hauptsächlich um die Handlung der Lernenden und nur beiläufig um die Handlung der Lehrenden. Dort ist das Problem der Alterität der Lernenden vom Gesichtspunkt der Lehrenden nicht ausreichend thematisiert. Das trifft auch bei dem Problem der philosophischen Hermeneutik über das Gespräch mit dem Anderen zu. Dass „der ununterbrochene Dialog“ die Verantwortung auf den unvorhersehbaren Anderen voraussetzt, hat Gadamer nicht klar herausgestellt. Dagegen stellt der Gesichtspunkt der derridaschen Dekonstruktion die philosophische Hermeneutik in Frage und zeigt eine Möglichkeit, das pädagogische Handeln streng als das Antworten auf den Anderen aufzufassen. Trotz der obengenannten Problemen hat die philosophische Hermeneutik von Gadamer heute noch eine weitere Möglichkeit. Beim Konzept der bürgerlichen Bildung als einer Alternative der elitären Bildung richtete man wenig Blick auf die überlieferten Kulturinhalte. Dagegen kann die philosophische Hermeneutik das Defizit der bürgerlichen Bildung ergänzen, da sie bemüht, den Dialog mit den überlieferten Kulturinhalten zu pflegen.

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Im vorliegenden Aufsatz versuchen wir, am Thema „Leben und Kategorie“ die Einflüsse von Dilthey und Lask auf den jungen Heidegger aufzustellen. 　Auf die Sache „Leben und Kategorie“ hat Heidegger schon in seiner Studentenzeit großes Gewicht gelegt und sie wird in seinem nachfolgenden Denkweg zum Sein und Zeit immer wichtiger. Wir wissen, dass sich die Kategorienlehre in seiner Habilitationsschrift zum Gedanken der „Existenzialien“ in Sein und Zeit entwickelt hat. Ich bin der Auffassung, dass Diltheys „Lebenskategorie“ und Lasks „Sinnlehre“ bei der Bildung der Kategorienlehre Heideggers eine große Rolle spielen. Genauer gesagt, trägt sehr viel die „Lebenskategorie“ bei Dilthey durch die „Logik der Philosophie“ Lasks hindurch zur Denkbildung Heideggers bei. Das wird bisher fast nicht beachtet, während es wohl bekannt ist, dass die Konzeption der „Geschichtlichkeit“ in Sein und Zeit zu Diltheys Lebensphilosophie in enger Beziehung steht. Der junge Heidegger hat nämlich die „Kategorie“ mit Rücksicht auf Erkenntnistheorie oder Urteilslehre erörtert und sie, wie bei Lask, als die „allgemeinste Gegenstandsbestimmtheit“ ausgelegt. Der „Gegenstand“ heißt dabei das Objekt, das gegenüber einem Subjekt steht. Außerdem gilt diese Kategorie als diejenige, die vor dem Urteilen des Subjekts und zwar als die an sich bestehende Struktur des Gegenstands (oder Objekts) sein soll. Der Gegenstand kann allerdings nur dann sein, wenn er gegenüber „einem Subjekt“ steht. In diesem Zusammenhang denkt Heidegger, dass das Subjekt (oder Leben) selbst als Gegenstand mit jener neuen Kategorie zu bestimmen ist, welche die immanente Struktur des Subjekts ausmacht. Gerade für diese Bestimmung des Subjekts übernimmt Heidegger die „Lebenskategorie“ bei Dilthey und diese Kategorie ist als derjenige Apparat eingeführt, der „eine ursprüngliche Artikulation des Lebens“ im faktischen Leben begreift.

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