In der “Idee Europa” (1916) heißt Hofmannsthal die Idee Europas “ein heiliges Gut”. Dessen Benennung habe mit den Zeiten gewechselt, wie z. B. der Glaube an Delphi in der altgriechischen Zeit und das feste Vertrauen auf die Humanität und die Realität der objektiven Natur in der neueren Zeit. Den damaligen Verlust dieses europäischen “Gesetzes” schreibt er hier “der Scheinfreiheit” von einem künstlerischen Gesichtpunkt aus zu. Diese Auffassung charakterisiert klar den frühen Hofmannsthal als Schöpfer der Bilder.
In den Werken ist die “Scheinfreiheit” in der folgenden Weise durgestellt: Ein Gegenstand wird mittels des ersten Spiegels als sein erstes Spiegelbild aufgefaßt, dann wird das Spiegelbild als zweiter Gegenstand aufgestellt, der mittels des zweiten Spiegels als zweites Spiegelbild aufgefaßt wird, und derartiges Ergreifen wird immer wiederholt, bis die Substantialität des Gegenstandes sehr dünn gefühlt wird (z. B. in den vier Strophen am Anfang der “Ballade des äußeren Lebens”). Wenn der grenzenlose Prozeß auch kein Ungestüm fühlen läßt, schaudert uns davor. Was Hofmannsthal dabei kann, ist entweder immer tiefer ins Traumbild zu versinken, um dem Schauder zu entfliehen, oder das Ich als Ästhetiker objektiv zu analysieren, um sich eine höhere Erkenntnis der Außenwelt zu erwerben; aber es ist sonderbar, daß der letztere wieder mittels der Selbstabspiegelung durchgefühlt wird.
Da das Spiegelbild ein Schein, der sich im subjektiven Spiegel der Empfindungen abspiegelt, ist, kann man die Dichtung der Spiegelbilder für eine Kunst des Illusionismus halten. Wenn das Bewußtsein der Generation aus dem höchsten Glauben an die Humanität besteht, wie bei dem nicht alten Tizian, kann sich die Kunst des Illusionismus, nämlich die künstlerische Betonung der subjektiven Empfindungen, mit der Betonung der Wahrheit der Wirklichkeit identifizieren. Bei Hofmannsthal läßt sich das aber kaum erwarten, denn seine österreichisch-ungarische Monarchie blieb zur Zeit ein des modernen Staatsgedankens ermangelndes, mittelalterliches Kaiserreich, das vom westeuropäischen Bildungsniveau auf Grund des im wesentlichen demokratischen Parlamentarismus in hohem Grade absank, und so drang desto leichter der Gedanke des Nietzscheschen Nihilismus ins Bewußtsein der Generation ein. In diesem Fall ist es sehr leicht möglich, daß sich die auf dem Wege der Abspiegelungen gebildeten Spiegelbilder vom Urbild des Gegenstandes entstellen. Wie man es an Arlettes Rede “fremd steh ich mir selber gegenüber” erkennt, können diese Veränderungen einen Selbstbetrug begehen, der für sich eine Todesgefahr des schaffenden Selbst beinhalten soll. Indem er so in die Leere des Nichts wie Nietzsche niederschaut, strebt er aus der geistigen Hungersnot der Umwertungszeit aller Werte nach irgendeiner neuen Frucht, mit der die Leere des Lebens erfüllt wird.
Mit seinem ersten lyrischen Drama “Gestern” entwickelt er dialektisch seine frühe Antinomie, entweder ins Traumbild zu versinken oder das Leben des Ästhetikers zu analysieren, und versucht an die mit ursprünglicher Reinheit des Lebenskeimes ausgezeichnete Wirklichkeit der Dinge heranzureichen; aus den die Erkenntnis der Welt betreffenden Flächenerscheinungen des Dramas ragt das Sursum der geistigen Läuterung eines mit Marsilio pilgernden Haufen Flagellanten plastisch hervor. Das stellt keine psychologischen Kompliziertheiten eines höchst zivilisierten Menschen noch ein Schwanken der Außenwelt durch Abspiegelungen dar

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In einem Brief an Heinrich Mann erwähnt Thomas Mann sein einziges Drama “Fiorenza” und will es “als künstlerisch durchaus verfehlt betrachten.” Dem Stück fehit es an Handlung im traditionellen Sinn des Wortes und die Klimax kommt zu spät. Aber trotz dieser schwachen Seiten bewegt das Drama uns tief durch seine interessanten Themen. Was Thomas Mann, den Romancier und Novellisten, dazu veranlaßte, dieses Drama zu schreiben, ist “der dialektische, kämpferisch-widersprüchliche” Charakter des Stoffs. In den Hauptpersonen sehe ich den großen Einfluß von Nietzsche und auch der Psychologie, die der junge Dichter oft als Motive in seinen Werken benutzt.
Als Hauptquelle und Grundlage der dichterischen Darstellung des charak-teristischen Eigentümlichkeiten der alten Renaissancestadt dienen ihm die Werke Villaris und Burckhardts. Trotzdem kann ich dieses Stück kein historisches Drama nennen, denn die Personen des Dramas scheinen mir wesentliche Züge der Entwicklung des Autors selbst widerzuspiegeln. Während Tonio, Kröger sich mit dem Gegensatz zwischen Leben und Kunst auseinandersetzt und “die Kunst mit dem Geist in eins rechnet, ” erscheint das Thema hier verändert. Hier sind Leben und Kunst zu einer Idee verschmolzen und stehen dem reinen Geist gegenüber.
In der Blütestadt Fiorenza von 1492, deren Bewohner zuviel Kunst genießen, macht ein Mönch namens Savonarola seinen großen Einfluß geltend. Sein asketisch gewordener Geist wendet sich gegen “die als sublimierten Lebensgenuß verstandene Kunst”. Er beschimpft Florenz und wird dafür von der lüsternen Stadt wegen seiner Beispiellosigkeit geliebt. Dagegen liebt Lorenzo de Medici, dessen Schutz und Gunst viele Humanisten und Künstler genießen, die Schönheit und den Genuß so glühend, daß “der Herr der Schönheit” genannt wird.
Die Hauptpersonen treten aber erst im 3. Akt selbst in Erscheinung. Im 1. Akt wird von den Nebenpersonen Giovanni, Poliziano und Pico nur über sie erzählt. Die Wagnersche Technik der epischen Musikdramen wirkt unverkennbar auf dieses Drama ein. Die 11 Künstler im 2. Akt behandelt der Dichter sehr ironisch. Damit der dramatische Kontrast drastischer hervortritt, ist dieses Künstlervölkchen als dumm und sinnlich geschildert, weil es keine “Anständigkeit” hat. In bezug auf den Hauptgesichtspunkt des Dichters wäre es nicht ungerecht, nur auf der Seite “Kunst” solche Leute auftreten zu lassen. Denn der Hauptgesichtspunkt besteht in der “Satire auf Demokratisierung des Künstlerischen.”
Savonarolas Charakter besteht im wesentlichen aus den Variationen auf Nietzsches Thema “Was bedeuten asketische Ideale?”. Darin werden Ästhetizismus und Künstlertum dem asketischen Ideal gegenübergestellt. Aber hinter seinem hohen Ideal stecken die Schwäche seines Wesens und der Nihilismus. Nach der Erzählung seiner Jugendzeit war er, wie Fiore Lorenzo gesteht, “schwach, klein und häßlich” und verliebte sich in die schöne Fiore, die damals seine Nachbarin war, aber sie verweigerte sich ihm. Er gehört auch zur Reihe der von Natur nur mit schwachen Kräften ausgestatteten, aber trotz ihrer Schwäche Großes schaffenden Leistungsethiker, wie Thomas Buddenbrook. Er hat eine innere Hemmung in sich, weil er damals das Wesentliche seines Menschenlebens vernichtete. Solche Neigung des “religiösen Willensimpulses” entwickelt sich im ideologischen Antrieb, nämlich im Willen zur Macht.
Es ist seltsam, soichen Willen zur Macht auch bei Lorenzo finden zu können. Auch er ist schwach und häßlich

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Qui si tratta della lettera del 9 marzo 1498 a Ricciardo Becchi. E una delle piu famose lettere nell'epistolario machiavelliano, sempre considerato come un episodio formativo del suo pensiero e carattere spesso citata per mettere in rilievo il contrasto ideale tra Machiavelli e Savonarola. All' A.pare che sia anche un documento molto importante, e sulla vita privata del giovane Machiavelli e sulle vicende polititiche fiorentine dal 25 febbraio al 4 marzo 1498, e che in esso si trovino alcuni tratti interessanti l'analisi dei quali potrebbe mettere in luce una parte delle tenebra della sua gioventu. Esaminati quei tratti e analizzata la situazione politica del tempo, l'A.fa presente una ipotesi che la lettera sia stata scritta per dar informazione all' ambasciatore fiorentino a Roma, non piagnone ma papista, sulle azioni e intenzioni del' Savonarola delle quali nessun'altro avrebbe potuto sapere all' infuori di un frate, sia sincero che mascherato.

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On sait que Montaigne fait l'eloge de Socrate ca et la dans les Essais et qu'il cherche a s'identifier au philosophe athenien, surtout dans ses dernieres annees. On denombra 113 occurences du nom Socrate dans les Essais (16 le texe de 1580, 32 dans les additions de 1558 et 65 dans celles qui sont posterieures a 1588). Cependant, Montagne ne comprend pas ce qu'est le demon de Socrate ni son idee essentielle, a savoir que la vertu est fille de la connaissance. Dans cet article, nous avons tente d'analyser un autre point de divergence, celui que fait surgir la question de la physionomie de Socrate. Montaigne parle de la physionomie de Socrate dans les chapitres ≪De la cruaute≫ (II, 11) et ≪De la phisionomie≫ (III, 12). Il consacre une bonne partie de ces deux chapitres a des sujets sans rapport direct avec leur titre. Mais c'est un meme fait qui l'amene a ses considerations sur la cruaute et la physionomie: la laideur de Socrate, qui repondait a ≪ceux qui reconnoissioent en sa physionoie quelque inclination au vice≫, qu'il avait corrige ≪par force de la raison≫ ses ≪conplexions naturelles≫. Prenant le contrepied, Montaigne affirme que lui n'a pas ≪trouble par art≫ son ≪inclination≫; il evoque des experiences lors desquelles il a echappe aux pires dangers et desarme la violence, lui qui hait ≪cruellement la cruaute≫, grace a son ≪port favorable et en forme et en interpretation≫. Cette analyse nous perment de conclure que Montaigne ne s'identifie pas a Socrate, puisqu'il avoue que ce qu'il a de bien, il na le tient ≪ny de loy, ny de precepte, ou autre aprentisage≫. La physiognomonie remplit une fonction importante dans la construction de ces deux chapitres; elle conduit a leur sujet principal.

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Il 1300 e quel periodo della storia italiana nel quale con lo scomparire dei piccoli comuni ci si avvia verso il risveglio di unacoscienza nazionale. Gli umanisti nati in questo periodo perdendo l'interesse verso la liberta politica si sentono piu inclinati verso una vita tranquilla e libera da noie. Tuttavia, da una parte i Signori sentono ancora il bisogno degli umanisti per aumentare il loro potere politico e dall'altra parte non si puo dire che gliumanisti siano del tutto privi di interesse circa i movimenti politici della loro epoca. Il Petrarca fu biasimato per essersi troppo appoggiato ai Visconti di Milano, per questa ragione, egli intervenne con i suoiscritti nella rivolta diretta da fra Iacopo Bussolani, che ebbeluogo a Pavia nel maggio del 1356. L'Autore dell'articolo, servendosi principalmente delle lettere dell'epoca(Fam XIX.18)e servendosi come base della situazione che appare dalle lettere del Petrarca che invitano alla pace, cerca di ricostruire l'immagine dei Signori sia dal punto di vista ideologico che politico.

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Si dice che la piu brillante delle invettive del Petrarca sia il De sui ipsius et multorum ignorantia. Il Petrarca propose di donare la sua biblioteca in eredita a Venezia in scambio di una casa. Al Palazzo Molin che il governo della repubblica gli offri quattro amici vennero talvolta per avere qualche conversazione con facce ridenti e parole affetuose. Pero loro criticavano clandestinamente il Petrarca durante la sua assenza con un giudizio irriverente : <<virum bonum ydiotam>>. Questo giudizio aveva provocato un forte risentimento nel Petrarca che scrisse una invettiva contro quei giovani aristotelici i cui nomi ormai possiamo sapere dalla nota marginale di un manoscritto veneziano : Leonardus Dandolus, Thomas Talentus, dominus Zacharias Contarenus, omnes de Venetiis, et magister Guido de Bagnolo de Regio, primus miles, secundus simplex mercator, tertius simplex nobilis, quartus medicus physicus. Questa opera di polemica e stata diversamente giudicata dai molti studiosi. Per esempio, Ernest Renan considero quegli avversari del Petrarca come averroisti allevati all'Universita di Padova. Paul Oskar Kristeller e Bruno Nardi hanno assunto dai testamenti di Tommaso Talenti e di Guido da Bagnolo che le idee filosofiche dei quattro avversari del Petrarca non fossero state legate con Padova ma anzi con Bologna. Eugenio Garin ha sostenuto che l'oggetto principale della polemica petrarchesca non e affatto l'aristotelismo averroistico, ma la <<sofistica dei moderni>>, cioe la logica terministica. Ed Antonino Poppi dice che il Petrarca nell'epistolario si preoccupa per le deleterie conseguenze dei barbari logici britan-nici e dei teologi occamistici mentre nel De sui ipsius et multorum ignorantia il Poeta denuncia l'empieta degli averroisti, negatori di Cristo e della immortalita dell'anima. E Francesca Lucchetta dice che il Petrarca taccio quei medici-filosofi veneziani di essere <<averroisti>>, percio negatori di Cristo e della immortalita dell' anima, sovvertitori della tradizione. Lei chiama questo tipo di pensatori averroisti storici distinguendoli dagli averroisti teorici. Quanto ai pensieri aristotelici nel De ignorantia del Petrarca si trovano solamente tre problemi : 1. dell'empia Etica aristotelica, 2. dell'eternita del mondo, e 3. della dottrina della doppia verita. Pero quegli avversari hanno sostenuto realmente queste tesi contro il Petrarca? Il Poeta scrisse <<Quid de aliis dicam, qui...mundi huius eternitatem astruunt? In quam sententiam...philosophi fere omnes, et cum illis mei quoque iudices...in-clinant>>. Quindi non si tratta dell'affirmazione reale di quella tese, ma si tratta solamente della presupposizione personale del Poeta. Anche per quanto riguarda la dottrina della doppia verita e la stessa cosa. Possiamo sapere dai loro tes-tamenti come pietosi erano Guido da Bagnolo e Tommaso Talenti. Non si trova nessun documento che il Petrarca leggesse le opere di Aristotele stesso eccetto l'Etica e la Politica. Quasi tutte le sue citazioni da Aristotele sono solamente quelle che prese a prestito da Cicerone e dagli altri classici o dai commentatori come Calcidio. Nel De ignorantia il Poeta disse <<Solebant illi vel aristotelicum problema vel de animalibus aliquid in medium iactare. Ego autem vel tacere, vel iocari, vel ordiri aliud>>. Queste parole non dimostrano la sua ignoranza sui problemi aristotelici? Ma perche il Petrarca e ignorante di problemi aristotelici sebbene lui stesso fosse studente bolognese una volta come Guido e Tommaso? Perche il Poeta era studente nella facolta di giurisprudenza mentre Guido e Tommaso erano studenti nella facolta di arti e medicina. Nell'Universita di Bologna la facolta di diritto e la facolta di arti e medicina costituivano due organizzazioni tutto diversi. Quasi tutte le discipline che i professori della facolta

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