This article considers the characteristics of Buddhism in China under the Nortern Dynasties, by collecting, classifying and analyzing over 2500 inscriptions on Buddhist statues built in this period. After these statues are classified into three categories -bronze statues, stone statues and cave sculpture- their chronological changes, regional distribution, image type and the social status of their founders are each analyzed in turn. In the period of the Northern Dynasties innumerable Buddhist statues of various sizes were built by emperors, noblemen and commoners. This boom originated in the Northern Wei dynasty which constructed the Yun-kang cave temples (while its capital was located at P'ing-ch'eng) and excavated the Lung-men cave temples (after it transfered its capital to Lo-yang). The imperial house took the lead in constructing these large cave temples. Such a practice spread due to its propagation by the Buddhist body, until the building and worship of stone statues gradually became popular, reaching their peak in the 6th century. The Sakyamuni-Buddha and Maitreya-Bodhisattva images were mostly made during the Northern Wei dynasty. Then the making of Avalokitesvara-Bodhisattva images increased rapidly under the Eastern Wei and Northern Ch'i dynasties. In the contents of prayers the following three types of objects were noticeable : (1)a desire to enter heaven after death, (2)a desire to live under the Maitreya-Bodhisattva, and (3)a prayer for peace for the emperor and the state. The first shows that trans migrationism of Buddhism had a great influence on the Chinese outlook on life. People in the period of the Northern Southern Dynasties conceived of heaven () by uniting the idea of "Paradise" (浄土) in Buddhism with that of "Providence" () in the traditional thought of China. Also, they often used Taoist ideas of heaven. The second came from the belief that Maitreya-Bodhisattva, the Saviour, would appear to save the world sometime after the death of Sakyamuni-Buddha. After the middle of the 5th century the faith of Maitreya was widespread in Northern China. The third was a prayer for the "enperor's peace of mind" and the "protection of the state." This shows that Buddhism under the Northern Dynasties functioned as a ruling ideology of the state. It seems that those phenomena about Buddhist statues made in the period of the Northern Dynasties resulted from the following historical process. The Buddhist clergy and laity, which had been annihilated under the oppression (446-451 A.D.) by T'ai-wuti, were quickly reconstructed under the strict control of the state after his death. Compelled to depend upon the power of the state, the Buddhists constructed a cave temple at Yun-kang and made for the North ern Wei emperor great images of Sakyamuni and Maitreya which were modelled after him. Thus Buddhism came to play a role in adoration of him through its stress on Sakyamuni and Maitreya. The same is true of the Lung-men temple. Buddhists also dispatched many monks throughout the country, who organized lay religious groups at various places and encouraged them to build a statue and hold liturgical rituals by following the example of the construction of the Yun-kang and Lung-men cave temples. As a result images of Sakyamuni and Maitreya were numerous under the Northern Wei dynasty, and prayers "for the sake of the emperor" or "for the the sake of the state" were frequently found inscribed on them. After the Northern Wei divided into the Eastern and Western Wei, however, images of Sakyamuni and Maitreya which had been associated with the Northern Wei emperor decreased, and in their place people came to worship those of Avalokitesvara-Bodhisattva as wonder-working.

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This research focused on the "Jiaxing Tripitaka" and "Hongjiao Tripitaka". Research is conducted mainly through document investigation and comparison to explore Han Tze typeface formation characteristics between the two, understand the evolution of print typeface and make comparison with DFMingMedium-B5 typeface, which is used in computer nowadays, for the purpose of serving as references for people engaged in education design and editing printing design related tasks. Results from this research are as follows: (1). Typefaces for "Jiaxing Tripitaka" and "Hongjiao Tripitaka" both changed strokes (side-draw method) formation to horizontal or vertical draws. (2). Most typefaces on "Jiaxing Tripitaka" illustrate apparent thinness in horizontal strokes but thickness in vertical strokes. However, a few typefaces still possess chirography characteristics. There are apparent decorative corners and vertical strokes are relatively thicker and bigger on the overall formation of "Hongjiao Tripitaka" typefaces. However, both typefaces are similar to DFMingMedium-B5 typeface used in modern day computers.

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The aim of this article is to examine how Empress Shotoku (Shotoku Tenno 称徳天皇), who had taken the Buddhist tonsure, understood the relationship between Buddhism and kingship, in order to shed light on imperial succession in Japan during the eighth century. Empress Shotoku was of the opinion that the most important issue concerning her successor was that the Buddhist tradition be carried on, and thought that the ideal succession should be based on the joint monarchy carried on between Empress Suiko (Suiko Tenno 推古天皇) and Crown Prince Shotoku (Shotoku Taishi 聖徳太子), the ruler of the Buddhist faith (hoo 法王). So the Empress finally gave up her determined effort to establish a line of succession from the offspring of Crown Prince Kusakabe (Kusakabe-no-Oji 草壁皇子) and instead appointed the monk Dokyo 道鏡 to be her successor. From these facts, the author makes the following points. First, the Buddhist papacy that was given to Dokyo was thought by the Empress to signify the type of kingship determined by Buddhist law as outlined in the Suvarnaprabhasa Sutra (金光明最勝王経), a scripture that was always placed at her right hand. Secondly, the status of her successor would be granted by "heaven" (ten ) to a person who was worthy of "all the holy gods of the heavens and earth". She also perceived that she had the authority from her father Shomu 聖武 to choose anyone with such worth to be her successor, even if he or she was a slave. It was in this manner that the Empress determined Dokyo to be heaven's choice to succeed her as ruler of the faith. The author also argues that in order to legitimate her choice of a holy monk not of royal blood to succeed her, she cited the inter-pretation of Prince Shotoku's authority that had become popular in the eighth Century. This explanation stated that Prince Shotoku had not been chosen successor because he was of royal blood, but rather because he was the reincarnation of the holy and learned Chinese Buddhist monk, Huisi 慧思. Of course, the Empress' plan was thwarted by a divine message from the Usa 宇佐 Shrine, but the her idea that the Japanese emperor be a Buddhist monk had after her death much influence on Japanese kingship throughout the latter half of the eighth century.

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    奈良・平安期の日本界における諸宗兼学は、大きく分けて「制度的な問題としての兼学」と「重層的(包摂的)な兼修という事態」とが存在する、と考える(実質的には鎌倉期まで含まれるが、室町期以降については、現在の筆者には把握できていないので、今は取り上げない。ただし「制度的な兼学」が機能しなくなっていたとしても「重層的(包摂的)な兼修という事態」は近世末まで継続していたと思われる)。ここでいう「制度的な兼学」とは、太政官符などによって知られる朝廷の律令制度(格)上の問題として規定される諸「宗」を兼学することである。しかし一方では、それとは異なる形で諸「宗」を重層的(包摂的)に位置づけた諸宗の兼学・兼修という事態が存在する。この問題については「宗」の語の意味を含めて、まだ十分な議論・認識がなされていないと思われる。この問題については、筆者も以前に少しく述べたことがあり(1)、また堀内規之氏(2)も触れておられるが、今回はそれらを踏まえた上で些か再考したい。
　ところで日本史学では、が日本に伝えられた当初に「三論衆」「法相衆」と呼ばれていたものが、後に「三論宗」「法相宗」に変ったと説明されることがある。これは「宗」と「衆」とが同じ意味であることを前提とする。しかしこのような説明は、日本の史料の中のみで作られた理解であり、が中国から伝えられたことや、当時の中国界で「宗」の語がどのような意味であったのか、という問題を無視した議論と言えよう。或いは当時の日本人が、新しく伝えられた中国について、その教理についても、教団的在り方についても、全く理解できなかったと言うのであろうか。少なくとも中国において「宗」は教の意味であり、衆徒を意味する用法は見いだせない。即ち「三論衆」「法相衆」とは「三論宗(を修学する)の衆徒」「法相宗(を修学する)の衆徒」の意味、その省略形であり、そのことは当時の日本においても十分に了解されていたと考える。
　既に田中久夫氏(3)は鎌倉時代のを区別するに当り「鎌倉時代に天台宗といえば、天台の教学を意味し、教団の意ではない。それゆえに、天台宗・真言宗などと呼び、教団史的に区別するのは実態に相応しない」として「現実に存在したのは、南都北嶺と真言密教の教団(寺院)と地方におけるそれらの末寺である」と指摘しておられる。もっとも南都(東大寺・興福寺)は真言宗僧が顕教諸宗を兼学する寺院となっており、決して南都と真言密教の教団(寺院)とを区別することは出来ない。どちらにしても諸宗の兼学は奈良時代の南都に固有の問題ではない。平安時代から江戸時代に至るまで、以下に論ずる「制度的な兼学」と「重層的(包摂的)な兼修」の問題は別にして、諸宗の兼学・兼修は、全ての僧尼にとって日常的なものであった。そもそも「宗」が教理・信仰の意味であることを前提として、初めてこの諸宗の兼学・兼修ということが理解できる、と考える。
　｢宗」を人(衆＝教団)と見る理解は、明治時代に西洋的法概念が導入され、そこで定められた宗教法人法によって規定された宗派教団に対する現代的常識によって成立した理解であろう。明治期以降の宗派教団は「法人」の概念によって、夫々に独立した組織(宗教法人)を形成し、その教団名として「宗」の語を冠した。このことが古代における「宗」概念にも影響を及ぼし、何ら反省されることなく適用されてきたのであろう。しかし江戸期以前の日本界では、そのような概念も組織も存在しなかった。存在したのは「宗」を同じくする者の寺院の本末関係であり、本寺が末寺を支配する、その関係が「宗」を同じくするが故に「宗＝教団」が存在するように見えるのかも知れない。しかし「出家得度の儀礼に拠って入門する教団」という意味において「教団」というものを捉える時、その「教団」は四方僧伽としての出家教団でしかありえない。中国・日本において「宗」の相違は問題とはされず、同じ四分律による授戒が行われてきた。たとえ叡山の大乗戒壇が允許され、大乗菩薩戒(金剛宝戒)によって大僧(比丘)に成ることが認められたとしても、四分律か菩薩戒か、の相違によって「宗」が異なることにはならなかった。則ち「宗」毎に別箇の教団が存在する訳ではない。インドにおいて、部派によって異なる律を受持し、授戒が行われたとしても、全国を遊行した彼等は、同じ精舎に同宿し、同じ托鉢の食事を分け合っている。ただ夏安居の終りに行われる自恣のみは、同じ部派の者同士が、精舎内の別々の場所に集まって行ったとされる。これは受持している律の本文・内容が部派によって異なるからではあるが、それ以外の場面において、部派の相違が「教団」的な相違を示すことはない。それは同じ「四方僧伽という教団」内の派閥的・学派的相違に過ぎないからであろう。確かに日本では、沙弥(尼)戒・具足戒の受戒制度が崩れ、その意味では正しい四方僧伽への加入が成立し得ていないという問題が存在するかもしれない。それにしても朝廷によって補任される僧官(僧綱)は、諸宗の相違を越えて僧尼全体を統制する機関であった。僧綱位が後に名誉職化して僧綱組織の実体が無くなり、界における権威(又は単なる名誉)としての機能しか持たなくなったとしても、その補任に「宗」の相違を問うことはない。

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1.における生命の見方は四大縁起と五蘊縁起,命根等にみることができる。2.生の始まりについては,胎内五位に,生命の終りについては寿・煖・識の消滅としてとらえられている。3.死に対する態度は,生命と死に対する智恵と,事実の受容と,迷いと恐怖を輪廻しない解脱が求められる。したがって脳死を死と認められるのも,臓器提供も智と解脱においてなりたつといえる。4.こだわりか,解脱かは,恐怖心や関わり方によって異ってくる。民俗はこだわりを再生するが,的視点を成り立たせる諸条件がそろえば,解脱としての脳死の受容,臓器提供はなりたちうるといえる。

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