The notion of practical syllogism occupies a crucial place in contemporary debates on human action. The practical syllogism is a form of practical reasoning expressed in syllogistic form, in which a human action is defined as a conclusion drawn from major and minor premises. This notion was not invented by modern or contemporary philosophers; it was Aristotle who first applied the concept of practical syllogism to account for the nature of our actions. What Aristotle meant by this notion, however, is unclear. 　The present article aims to clarify the meaning of the notion of practical syllogism in Aristotle’s works, such as De Anima, De Motu Animalium, and Nicomachean Ethics. In these works, he divided syllogism into two patterns: the means-end pattern and the rule-instance pattern. Most previous studies focused on the former pattern and did not address the significance of the latter. In this article, I first explain Aristotle’s idea of practical syllogism in general. Then, focusing on the rule-instance pattern, I will show that this pattern of practical syllogism plays an important role in Aristotle’s theory of human action, particularly in his Nicomachean Ethics. According to Aristotle, children and young people can become good persons only after they undergo moral development by respecting the rule-instance pattern practical syllogism. In setting forth my argument, I also address the divergence between Aristotle’s notion of rule and the Kantian idea of duty as, in his development of this notion, Aristotle did not consider the Kantian idea of duty that is independent of particular actions. For him, the rule must be inseparable from particular human actions, amounting to that which people, who want to become good persons, should learn and establish to carry out their own actions.

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This paper clarifies Nietzsche’s sense of an ideal human by considering his concept of “genius.” Genius is a traditional concept, and Nietzsche uses it uniquely to express his ideal human in his early period. There are two important points. First, he regards classical Greek culture as the ideal environment for producing a group of geniuses, and he contends that the classical Greek philosophers from Tales to Socrates form a group of geniuses. Second, he was influenced by Schopenhauer’s concept of genius and extracts from Schopenhauer’s view on genius in many of his unpublished works. Focusing on these points clarifies the core of Nietzsche’s concept of genius as “freedom.” He perceives a genius as a free person, in which being free means freedom from others that allows a person to be himself or herself. Nietzsche was influenced by Pindar’s maxim and believed throughout his life that it is important to be oneself. Nietzsche understood a genius as a free person in the sense that she or he endeavors to be herself or himself. The idea of “being oneself” does not mean personally discovering what exists, but personally creating new things. In Schopenhauer as educator, Nietzsche indicates that true selfhood is beyond the present sense of self. Individuals who endeavor to be themselves know their orientations through the models they long to emulate and imitate the models to sublimate what the models embody into their unique forms. Through these activities, geniuses create themselves anew and as unique beings. In sum, a genius, who is Nietzsche’s ideal human, should be a free person in the sense that he or she continually endeavors to create himself or herself.

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Nietzsche beginnt die zweite Abhandlung von seinem Zur Genealogie der Moral mit der folgenden Frage: „Ein Thier heranzüchten, das versprechen darf - ist das nicht gerade jene paradoxe Aufgabe selbst, welche sich die Natur in Hinsicht auf den Menschen gestellt hat“?（GM2:1）Was bedeutet dieser merkwürdige Ausdruck „versprechen dürfen“? Wer erlaubt einem eigentlich, etwas zu versprechen? Braucht es überhaupt irgend eine Erlaubnis, um etwas zu versprechen? 　　　　Die Rede über ein Tier, das versprechen darf - und das auch als „das souveraine Individuum“ bezeichnet wird - ist eine der größten interpretatorischen Herausforderungen der zweiten Abhandlung. Zusätzlich zur Merwürdigkeit des Ausdrucks selbst, ist es auch unklar, wie diese Thematik eigentlich mit der Grunddiskussion der Genealogie zusammenhängt. In der Tat tritt der Begriff später nicht mehr auf, obwohl Nietzsche sich in den Abschnitten ein bis drei intensiv mit ihm auseinandersetz. 　　　　Dieser Vortrag zielt darauf ab, die Bedeutung vom „versprechen dürfen“ näher zu erkunden und diese Thematik mit der Selbstüberwindung der Moral zu verbinden, die die größte Problematik in der ganzen Genealogie darstellt. Darum ist es wichtig, „versprechen dürfen“ und „versprechen können“ zunächst voneiander zu unterscheiden. Nietzsche spricht nie von „versprechen können“, aber es kann als Vorstufe von „versprechen dürfen“ vorausgestetzt werden. Das Tier, das „versprechen kann“, ist ein soziales Tier. Dagegen bedeutet „versprechen dürfen“ mehr als nur „versprechen können“. Das Tier, das „versprechen darf“, überwindet auch den bisherigen Menschen als ein bloßes soziales Wesen. Daher stimmt der Prozeß der Heranzüchtung des Tieres, das „verprechen darf“, mit dem der „Selbst-Überwindung des Menschen“（JGB257）überein. Das „souveraine Individuum“ „als reifste Frucht“（GM2:2）der Sozialisierung des Menschen sagt sich auch von der Autorität der bisherigen Moral los. Es ist zu vermuten, dass Nietzsche schon zu Beginn der zweiten Abhandlung das Grundproblem der Selbstüberwindung der Moral andeutend ankündigt.

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　Am Anfang seiner Habilitationsschrift（1900）hebt Max Scheler im «Positivismus », wie von ihm interpretiert, die Tendenz hervor zu behaupten, dass jede Einzelwissenschaft ihre methodologische Forschung in sich selbst, d.h. ohne jede Hilfe von «Methodenlehre» als eine philosophische Disziplin vollziehen muss. Dann zeigt er kritisch auf, dass diese Meinung nicht ganz berechtigt ist. Er versucht in dieser Schrift eine neue philosophische «Methode» darzustellen, welche fähig ist, das einheitliche Prinzip aller Kulturgestalten mit Einschluss der Wissenschaft hervorzuheben. In Deutschland in den 90er Jahren des 19. Jahrhunderts hat Heinrich Rickert, ein Vertreter der sogenannten südwestdeutschen Schule des Neukantianismus, die einheitlichen logischen oder methodologischen Grundlagen aller einzelnen Erfahrungswissenschaften festzustellen versucht, im Gegensatz zum «Spezialistentum » des Positivismus, d.h. in der philosophischen Art. Noch früher（in den 70er Jahren）hat aber auch Hermann Cohen, ein Gründer der Marburger Schule des Neukantianismus, in Kants «Kritik der reinen Vernunft» seinen später in seinem einheitswissenschaftlichen Werk «Logik der reinen Erkenntnis»（1902） seinen ausgeführten Ausdruck findenden Gedanken der «transzendentalen Methode» hervorgehoben. Diese Methode nennt Scheler in seiner Habilitationsschrift die den Wissenschaftslehren bei Cohen und Rickert und den anderen Denkern des Neukantianismus zugrunde liegenden «Methoden» im Allgemeinen. Die erste Aufgabe dieser kurzen Abhandlung ist, diese geschichtliche Kontinuität, d.h. die Tendenz zur Einheit, die wir als «kulturphilosophisch» bezeichnen sollten, hervortreten zu lassen. Cohens Logik ist an der mathematischen Naturwissenschaft orientiert, Rickerts Logik hingegen an der geschichtlichen Wissenschaft. Scheler schlägt jedoch keinen dieser beiden Wege ein, und beantwortet damit zwei Fragen anders: die Fragen nach dem Verhältnis zwischen Wissenschaft und Philosophie einerseits und nach dem Verhältnis zwischen Wissenschaft und Ethik. Unsere zweite Aufgabe ist, diese Diskontinuität hervorzuheben, in der wir dann einen entscheidenden, aus der Wissenschaftslehre Schelers gewonnenen Fortschritt erkennen. Um diese Aufgabe zu vollziehen werden wir darüber hinaus auch Schelers Dissertation（1897）verhältnismäßig eingehend betrachten.

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　Der Zweck dieses Papiers ist, den Seinscharakter der Werte von Scheler zu klären. Insbesondere achtet es auf seinen grundlegeden Teil. Er sagt, dass der Wert objektiv ist. Also öffnet der Weg, um den Wert als objektiv zu denken, durch die Erklärung des grundlegenden Teils. Mit dem Konzept achtet das Papier auf seinen Begriff von Fühlen. Durch erneute Prüfung dieses grundlegenden Begriffs von Ergebnissen wichtiger Studien wird der Seinscharakter der Werte gefragt. Duruch den Erfolg dieser Untersuchung verstehen wir, dass seine Werte unsere Antwortsreaktion erfordern. Von ihm ist Die Auffassung der Antwortsreaktion wichtig, um das Sein der Werte zu erfassen.

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　Im letzten Teil des Atombombenbuchs von K. Jaspers（1958）erscheint plötzlich der Begriff »Unsterblichkeit«. Jaspers sagt: nur aus der Unsterblichkeit »kann eine Folge sein, daß der Selbstmord der Menschheit abgewehrt wird«. In welchem Sinne überwindet dieser veraltete Begriff die Krise des Atomkriegs, um die Zukunft des Menschen fortzusetzen? In dieser Abhandlung werden die Struktur und die Bedeutung der »Unsterblichkeit« im Zusammenhang mit der Konzeption der Erweiterung des Begriffs »Gemeinschaft« erläutert. 　Die Grenzsituation des »Todes« in „Philosophie“（1932）wurde nur vom Einzelnen erhellt und auf sich genommen. Dagegen wird die »Vernichtung« der Menschheit durch die Nuklearwaffen für »die neue Grenzsituation« gehalten. Denn sie ist das gemeinsame Problem, für das alle seiende Menschen verantwortlich sind. Es ist die metaphysische Frage »nach Sein oder Nichtsein«. Daher ist die eigentliche Weise der Menschen angesichts der Vernichtung »die Gemeinschaft der Vernünftigen«, zu der alle Existenzen potentiell gehören. 　Nach der Bestimmung in „Philosophie“ heißt nun die Unsterblichkeit als Gegensatz zum Tod die Weise der Existenz in ihrer Geschichtlichkeit. Die Existenz ist mehr als das bloß sterbliche Dasein, indem sie einen Aufschwung des Seins im »Augenblick« als Einmaligkeit erreicht. Dazu noch sind die Anderen als die Existenzen auch unsterblich. Der Nächste kann trotz seines Todes in der dauernden existentiellen Kommunikation gegenwärtig bleiben. Jaspers weist hiermit auf die Gemeinschaft mit den Nicht-mehr-Seienden hin. 　Im Atombombenbuch wird die »Unsterblichkeit« aber wieder auf Grund des existentiellen Augenblicks bestimmt. Denn es kommt im Hinblick auf die Vernichtung eben darauf an, daß das Dasein der Menschheit fortbestehen. Also wird die vernünftige universelle Gemeinschaft im doppelten Sinne »unsterblich«. Nur wenn die Existenzen jeweils in der Gegenwart die Kommunikation vollziehen, dann vermag die Menschheit zugleich ihr Dasein in die offene Zukunft d.h. in den Spielraum alles Seinkönnens zu bringen. Der Begriff »Unsterblichkeit « von Jaspers ist hierdurch als ein Ansatz zur existentiellen Zukunftsethik zu verstehen. Die grenzenlose Erweiterung der Kommunikation ist die Realisierung der Gemeinschaft mit den Noch-nicht-Seienden.

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　Die »Geschichte«（story）ist einer der Hauptbegriffe von Hannah Arendt. Sie benutzt diesen Begriff z.B. in »Verstehen und Politik«（1953）, Vita activa oder Vom tätigen Leben（1960）, Between Past and Future［Zwischen Vergangenheit und Zukunft］（1961）, Über die Revolution（1965）, Men in Dark Times［Menschen in finsteren Zeiten］（1968）und The Life of the Mind［Vom Leben des Geistes］（2 Bde., 1978）. 　　Nach Arendt erschließt die Geschichte den »Sinn« eines Ereignisses. Aber was ist dieser »Sinn«? Unser Aufsatz versucht, diese Frage zu beantworten, indem er darlegt, was für eine Rede die Geschichte ist. Wir befassen uns dafür hauptsächlich mit Arendts Aufsatz »Verstehen und Politik«, weil er ihre Theorie der Geschichte ausdrücklich und ausführlich entwickelt. 　　Im 1. Abschnitt erklärt der vorliegende Aufsatz den Begriff mathematischphysikalischer »Kausalität«, die sich Arendts Meinung nach nicht dem Geschichte- Erzählen anpassen kann. Ein Ereignis wird nicht durch Kausalität verständlich, sondern durch den Sinn. Im 2. Abschnitt zeigen wir, dass die Erzähler, die über ein »neues«, unvoraussagbares Ereignis staunen, dafür bis ins vorausgehende Ereignis zurückgehen（Retrospektivität）und zwei Ereignisse aufeinander beziehend erzählen（Relativität）. Die Neuheit dieses neuen Ereignisses wird uns - wie im 3. Abschnitte gezeigt - durch dessen Abbrechung der Alltäglichkeit und dessen Unerklärbarkeit durch bisherige Theorie deutlich gemacht. Im 4. Abschnitt schließen wir, dass die zwei（oder mehr）Ereignisse in der Geschichte eine Ganzheit konstituieren müssen（Totalität）. Der Aufsatz erschließt so drei Momente der Geschichte: 1）Relativität, 2）Retrospektivität, und 3）Totalität. Der 5. Abschnitt folgert abschließend: der »Sinn« des Ereignisses wird durch diese Momente erschlossen, und er ist eine Beziehungsbestimmung, die ein Ereignis in dieser Struktur mit einem anderen Ereignis durch die Referenz aufeinander erhalten kann.

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Over the last twenty years, the study of implicit attitudes has been significantly developed. Meanwhile, the existence of these attitudes raises an important philosophical question about their relations with our ”real self, ” which makes a moral appraisal of ourselves possible. Do implicit attitudes constitute our real self? In other words, do these attitudes express who we really are? In order to address this problem, I shall divide the model of the real self into the synchronic and the diachronic model, by drawing from the works of H. Frankfurt and his critics. As is commonly-known, Frankfurt provides a hierarchical account in this context, which has been criticized by some philosophers. Thus, I will first examine the controversy between Frankfurt and his critics, and then I shall elicit the core ideas from the synchronic model and the diachronic model which are related to the real self, and are common to both perspectives in the controversy over each model. These core ideas of the synchronic and the diachronic model are expressed as ”the coherence of mental states through the connection among their semantic contents” and ”the inflexibility of the thematic continuity” respectively. Given this, I examine whether implicit attitudes constitute the real self from the perspective of each model. And, based on my examination, I argue that they do not constitute the real self in either one. If my argument thus far is correct, it follows from one perspective of moral responsibility that we are not responsible for behavior caused by our implicit attitudes. However, I point out that the lack of such moral responsibility might be contrary to our intuition or practice related to our ordinary attribution of moral responsibility. Therefore, perhaps it might be the conception of the real self itself that should be reconsidered, which is an issue that I raise for future research

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　According to T.M. Scanlon’s buck-passing account of value（BPA）, goodness is not a property that can provide a reason in itself, but is the purely formal, higher-order property of having some lower-order property that provides a reason. If this is correct, whenever we have reason to have a certain attitude toward something or to behave in a certain way, the object is valuable in some sense: that is, the relationship between reasons and values is biconditional. In addition, it implies the eliminativism of value, in the sense that it reduces the fact that something has value into a mere relationship between a reason-giving property and reasons, and it deprives value of its normative power to give reason. 　The present study attempts to defend the implications of the biconditonality of reasons and values. To undermine this, objectors need only establish one case where a reason does not bear on evaluations. We may have reason to respond to objects in favourable ways ─ for example, we might desire, respect, or recommend them ─ even though the objects are not at all valuable in themselves, or because we have reasons that have nothing to do with the objects’ value. Or, one may have a strong intuition that purely deontological reasons are completely separated from values. On the contrary, this study posits that we can affirm the consistency of BPA by introducing a distinction between derivative reasons and non-derivative reasons（what one might call “ultimate reasons”）, or by clarifying the difference between the normativity of reasons and the normativity of deontology. In comparing the normative character of reasons and the deontic, I will also demonstrate the similarity between the normative feature of reasons and the evaluative function. In so doing, BPA becomes more plausible.

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　T. Scanlon showed his “interpretation” of blame in his book Moral Dimensions in 2008. It gave a tremendous boost to debates on blame and many philosophers are getting to theorize their own account by criticizing and comparing to his theory. A preferable reason for that is that it has good explanatory force. It can explain many aspects which phenomena of blame have and give excellent normative foundation to regulate blaming. On the other side, there is an unpreferable reason. It is that his conception of blame seems strange to other philosophers. He denies the emotional aspect, ex. resentment or indignation, as the main element of blame. He instead makes blame depend on relation（ex. friends, families or fellows in business）and argues that to blame is to revise the relationship between blamer and the blamed. 　In this paper, I aim to introduce his theory, to analyze various critiques of it, and to defend it. There are three kinds of problems in his theory. The first is about his conception of the blame. According to critics, his interpretation includes wrong phenomena as blame and excludes genuine phenomena from blame. The second problem is about his conception of relation. Some opponents argue that relation defined by him seems to be so vulnerable that just one blame could break the relation. They insist that relation should be stronger because blaming is very common and usual to us. The last one is about his conception of morality. He presupposes “moral relation” correspond to moral blame. However, there seems no relation such a thing, to critics. They criticize that it is difficult for him to explain morality between strangers who do not have relational mutuality. 　I resolve some problems by correcting misunderstandings about his main conceptions. To other problems, I respond by reconsidering our assumption of priority of morality to non-moral value. I finally seek the successful interpretation of Scanlon’s theory in terms of non-moral, personal or individual relation.

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　In her pioneering work Epistemic Injustice, Miranda Fricker elucidates how people are wronged as the knowers in various social epistemic practices of knowledge production, acquisition, transmission, and dissemination. In her account, “hermeneutical injustice” in essence refers to injustice caused by prejudice that is structurally internalized in the collective hermeneutical resource, such as conceptual tools and expressive styles, in a particular society at a particular time. Due to this structural prejudice, people of minority and socially powerless people can wrongfully be treated as knowers, so that their distinct voices and experiences remain unintelligible. 　This paper explores the essential constituents of the vicious agency of perpetrators involved in hermeneutical injustice. In Fricker’s view, structural prejudice in the collective resource is bad not only epistemically but also morally because it causes people of minority and socially powerless people to be hermeneutically marginalized. However, Fricker argues that there is no perpetrator in hermeneutical injustice as prejudice is incorporated implicitly in the collective hermeneutical resource. On the contrary, Medina contends that vicious agency makes sense in terms of responsibility for noticing others’ non-standard voices and distinct experiences. Whereas Medina’s argument illuminates the possibility that people perpetrate hermeneutical injustice, there are other essential constituents of the vicious agency alongside agent’s responsibility. 　On the basis of virtue theory, I will demonstrate that the vicious agency of agents who commit hermeneutical injustice is assessed not only by their vicious motivations but also by bad results produced by their action. First, if agents have motivations to intentionally disregard others’ sincere voices and experiences, and maintain the structural prejudice in the collective resource, they perpetrate hermeneutical injustice. Second, if agents do not neutralize the prejudice in their own hermeneutical resource, even by a direct interaction with others who appeal their voices and experiences, they are culpable of committing hermeneutical injustice.“ Neutralizing prejudice” here refers to agents’ becoming aware of a lacuna in the present hermeneutical resource as well as recognizing structural prejudices. Conversely, even if agents are unsuccessful in making others’ voices and experiences socially intelligible, they are not deemed as perpetrators if they produce the effect of neutralizing prejudice.

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