Cet article a pour but de remarquer le symbolisme de la perception dans la lecture des notes de cours merleau-pontien « le monde sensible et le monde d’expression », en particulier à travers le concept de l’expression.
Dans ce cours, il a tenté de reconstruction de la théorie de la conscience, par la phénoménologie de l’expression. Mais tandis qu’il est entré dans la recherche du phénomène subjectif, il a introduit le système linguistique dans celle-là. Dans cet article, en particulier, on a mis à l’étude l’analyse de la perception du mouvement par Michotte. Dans ses expériences, des mouvements paraissent avec une organisation interne de formes. Et par cette analyse, Merleau-Ponty a conclu que la perception du mouvement devenait une expression qui donne un intérieur à la figure. C’est le mouvement comme révélateur de l’être et cela veut dire le symbolisme dans la perception.
La perception du mouvement comme expression démontre remarquablement l’expressivité de la conscience perceptive et le symbolisme dans la perception. Donc il y a l’expression qui comprend l’activité et à la fois la passivité, et Merleau-Ponty remarque là le symbolisme de l’action humaine par la théorie du système du langage indirect.

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L’objet du présent article est de mettre en évidence un fonctionnement caché, ou du moins jusqu’ici occulté. Il concerne la notion de conscience, laquelle s’avère centrale dans la Phénoménologie de la perception, tout particulièrement en sa partie centrale sur laquelle nous nous pencherons dans ces lignes.
C’est en effet un sens nouveau donné à la notion qui fait éviter, selon Merleau- Ponty, l’alternative fatale entre empirisme et intellectualisme, alternative qui structure cette deuxième partie de l’opus de 1945. La conscience, que notre philosophe dit « engluée » dans le monde (une caractérisation que l’on trouve aussi chez Sartre et Beauvoir), n’apparaît plus tel un état ni un acte. Elle est tout cela et bien davantage : elle porte une vie, mieux, s’anime d’un vivre et tient finalement en un faire, et s’habille en cela d’une dimension métaphysique fondamentale.
Une telle conscience rendue ainsi irréductible à l’expérience, devient, écrit le philosophe, « originaire » et « philosophique ». Réinvestie dès lors de cette signification inouïe en phénoménologie de la perception, la conscience en vient à signifier une sorte d’appréhension effective du contradictoire en chaque chose, laquelle constitue un des maître-mots de l’arpentage merleau-pontien du monde.

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La pensée de Merleau-Ponty est considérée comme la philosophie exemplaire du corps propre. Mais on pourrait soupçonner son authenticité. Car d’un côté, Merleau- Ponty néglige la dimension de l’immanence du corps au profit de la transcendance (la critique henrienne), et d’un autre côté, il supprime la transcendance d’autrui en oubliant la séparation du soi rivé à son corps d’avec le monde (la critique lévinasienne).
Dans cet article, nous essayons de repenser ce corps propre immanent comme un « impensé » de Merleau-Ponty, en examinant le statut du « sentiment » dans sa philosophie.
Selon son « scénario cartésien » (Saint-Aubert), Merleau-Ponty a recherché l’énigme de l’union de l’âme et du corps en thématisant notre vie des « sens ». Mais ses réflexions se sont centrées sur la perception comme transcendance, tandis que c’était les sentiments comme douleur, faim et soif qui sont définitives au sujet de l’union chez Descartes. Dans la pensée qui insiste sur l’ouverture au monde, cette dimension du sentiment est toujours comme refoulée dans sa présence discrète.
Mais, dans l’explication merleau-pontienne d’« une sorte de réflexion » entre mes deux mains, il s’avère qu’une main doit « se sentir » touchée par l’autre, et que ce « se sentir » immanent, « le sentiment passif du corps », c’est ce qui fait mon corps mien, ma chair chair comme « une chair qui souffre quand elle est blessée ». En mettant ce sentiment dans l’armature de chiasme comme pour ainsi dire la main dans le fameux « gant qui se retourne », on pourrait bien apprécier l’immanence et l’ipséité du corps propre aussi bien que sa transcendance accompagnant ses aventures dans le monde.

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As many people accept, Merleau-Ponty was influenced by the writings of A. Gurwitsch, who integrated insights from gestalt psychology and Husserl’s phenomenology. However, Merleau-Ponty hardly mentioned him in public. So, it is unclear how Merleau-Ponty evaluated Gurwitsch’s phenomenological philosophy and whether or not there were essential differences between their philosophies.

The aim of this paper is to explicate the tendency of realistic phenomenology in Merleau-Ponty’s early works, particularly Phenomenology of Perception. In doing so, I will suggest that there is a fundamental conflict between the writings of Merleau-Ponty and Gurwitsch, even though they are equally inspired by gestalt psychology and Husserl’s phenomenology. My argument goes broadly as follows.

First, I clarify the issue that both Merleau-Ponty and Gurwitsch deal with. Second, I suggest that they have different attitudes on the issue. Finally, I point out that Merleau-Ponty’s realistic insight makes his approach different from Gurwitsch’s one.

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This paper aims at reconstructing Max Scheler’s conception of the ecological phenomenology of perception in his work, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik). This paper has four sections. In the first section, I will briefly review the relationship between Ernst Mach’s phenomenalism and Gestalt-psychology, focusing on Scheler’s criticism of Mach’s sensationalistic approach. Specifically, I will show that according to Scheler’s phenomenological analysis of the perceptional process, what is originally given to us is the gestalt of a perceived object, rather than its sensational qualities. In the second section, I will point out that Scheler believes that our sensations accompanying bodily movements and changes are also given to us originally and play an important role in our recognition of the sensational qualities of the perceived object. In the third section, I will further explain how Scheler regards not only bodily sensations but also the consciousness of our whole body as originally given to us, through which we can perceive each part of our body as our ‘lived’ body. In the fourth and final section, I will discuss the ecological correlation between our body and its milieu in Scheler’s phenomenology. I will explain how Scheler thinks that our body is the recipient of stimulations from its milieu as well as the subject of impulses interacting with such stimulations, in addition to being the body consciousness.

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