Es ist das Ziel dieses Aufsatzes, die Ich-Erzahlung auf ihr fiktionales Vermogen zu prufen und sie als eine Grenzsituation der Erzahlkunst festzustellen. Die grundlegende Auffassung Kate Hamburgers von diesem Thema ist naturlich dem Verfasser vorbildhaft und aufschlussreich, aber er versucht hier doch noch einige Zuge klarzulegen, welche die Auffassung Hamburgers von der Ichform eventuell vertiefen soll. 1) In der Odyssee bietet die Ich-Erzahlung des Heroen ein Exempel, in dem die Veranderung der Erform in die Ichform einzig unzulanglich durchgefuhrt ist. Das Phanomen ergibt sich daraus, dass im Gedicht Homers die Perspektive des "Erzahlers" mit der der Gotter restlos ubereinkommt und somit sich der "Erzahler" bei seinem umformenden Aufnehmen der alten Sagen in das Werk leicht zu allwissend allgegenwartig verhalt. 2) Die Ich-Erzahlung des Werther erlaubt uns zweierlei Art vom Geniessen : als ein Dokument oder als eine Fiktion. Das Entweder-Oder muss man dem Leser uberlassen, denn sich der Heroe und der allwissende "Erzahler" vereinigen hier so vollstandig auf das Subjekt "Ich", dass auch die stilistische Analyse des Textes uns gar kein entscheidendes Merkmal fur die Wahl darbieten kann. 3) Weil die Kamera sich selbst nicht aufnehmen kann, ist die Erzeugung eines Ich-Films unmoglich. Der Verfasser versucht in dieser Beziehung die Sprache mit dem kinematographischen Bild zu vergleichen, indem er die Rolle des Ich-Heroen in einem franzosischen Roman Allain Robbe-Grillets erklart. Sehr belehrend ist die Untersuchung des Films fur die sprachphilosophischen Grundlegung der Erzahlkunst, welche die letzte Absicht des Verfassers bedeutet.

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The frame enclosing the song of Polyphemos contains a joke. Only after one has. completed the reading of the whole poem, does one realize that Polyphemos is, ultimately, not cured of his love-sickness as the initial gnome suggests, and that the use of the same word 'αειδειν' in two different contexts is deliberately made ambiguous: song as remedy (vv. 17-18) and as symptom of love (vv. 13-14). Theocritos is here not concerned with giving advice to his friend, rather, the point of the whole poem is put in the comic-tragic figure of a Cyclops singing of his love on the shore. The correspondence ingenuously set between v. 19 and v. 75 humorously brings home to the reader the paradoxical and incongruous situation in which Polyphemos finds himself, and he keeps holding his comic self-respect to the end of his song (vv. 77-79). Moreover, the song abounds in jokes both mythological and literary. The former type of jokes is coloured by means of the mythological themes familiar to the reader which drop from Polyphemos' mouth with some effects of tragic irony: he invokes Zeus in his oath (v. 29), being son of the sea-nymph Thoosa, he nevertheless cannot swim (v. 54), he looks forward to the arrival of a stranger (vv. 60-61) etc. Jokes are of literary nature where Polyphemos is less sophisticated and his apparently figurative expressions unexpectedly turn out to be meant. literally: he takes his dream as reality (vv. 22-24) , his song is large-scale paraklausithyron (v. 43) , the fire of love becomes in his mouth real fire (vv. 50-53) etc. His modest promise of gifts (vv. 56-59) and his extravagant complaints of grief (vv. 70-71) disclose in their naivete the absurdity of contemporary love poems' conventionalism. These jokes are meant not merely funny. They at the same time have the effect of emphasizing the genuineness of Polyphemos' feeling. And his figure is depicted so as to conform to the popular notion of melancholic poet meditating in solitude (vv. 14, 17-18). The lightly pathetic figure of Polyphemos is all the more amusing as it is nothing but a caricature of poet.

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Im folgenden Aufsatz handelt es sich hauptsächlich darum, die konstruktiven Merkmale in Mörikes “Idylle vom Bodensee” in bezug auf seine Beschäftigung mit der europäischen idyllischen Tradition, besonders Theokrits Werken, zu erfassen und zugleich ihre literaturgeschichtliche Stellung innerhalb der deutschen Idylle als Übergang von der späten Romantik zum bürgerlichen Realismus zu beweisen.
Im Jahre 1840 veröffentlichte Mörike “Classische Blumenlese”, eine Auswahl aus der griechischen und römischen Poesie (darunter auch Theokrits Idyllen) und fünfzehn Jahre später (1855) gab er noch einmal, zusammen mit Fr. Notter, eine Übersetzung der griechischen Bukoliker Theokrit, Bion und Moschos heraus.
Bei Theokrit (aus Syrakus, 3. Jh. v. Chr.) findet man viele Archetypen der idyllischen Rhetorik -die Beschreibung der angenehmen Landschaft (locusamoenus -Id. I., XXI., etc.), den ironischen Realismus der mimischen Charaktere (Id. XI., XV., etc.), die Kataloge der Speise und der alltäglichen Werkzeuge (Id. XXI., XIV., etc.) und die detaillierte Beschreibung von Kunstwerken (Ekphrasis-Id. I., etc.). E. R. Curtius hat in seinem umfassenden Buch “ Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter” diese Rhetorik Topos (pl. Topoi) genannt.
Mörikes “Idylle vom Bodensee” machte von diesen antiken Topoi Gebrauch, um damit das damalige Leben archaisierend zu gestalten und dadurch einen Ausgangspunkt für die Ontologie des bürgerlichen 19. Jhs zu erschließen.
locus amoenus: Wie bei Theokrit, so auch bei Mörike gewinnt die Beschreibung der angenehmen Landschaft eine wichtige Bedeutung. In der ersten Idylle Theokrits suchen der Schäfer Thyrsis und Geißhirt einen zum Singen geeigneten Ort unter einer Ulme. Ebenso in “Idylle vom Bodensee” finden der alte Fischer Martin und die Mähder vom Dorfe (der Schneider Wendel und Steffen) an einem Nachmittag auf den kühlen Platten den zum Trunk und Plaudern geeigneten Platz. Dieser Lieblingsplatz, locus amoenus, gehört zu einer europäischen idyllischen Tradition, die ursprünglich von Homer (der Garten des Alkinoos, “Odyssee” VII., 112 etc.) stammt und dann von Theokrit und Vergil übernommen wurde. Die Beschreibung der angenehmen Landschaft bei Mörike ist zwar statisch, oder richtiger, biedermeierlich sehr entfernt vom Zeitstrom. Aber diese Statik ermöglichte es ihm, durch die präzise Betrachtung und Vertiefung in die Gegenstände des alltäglichen Volkslebens den Zugang zum bürgerlichen Realismus zu öffnen.
Mimischer Charakter: In Vossens Idylle “Luise” findet man oft die homerische Gewohnheit der stehenden Beiwörter (epitheton ornans), z. B. der ehrwürdige Pfarrer von Grünau, die alte verständige Hausfrau, die rosenwangige Tochter etc....Im Vergleich mit dieser homerischen Typisierung seiner idealen Gestalten ist Mörikes Vorbild in Theokrits realistischen Charakteren zu suchen.
Theokrit nämlich übernahm die Tradition des Mimus, der volkstümlichen Darstellung von Szenen aus dem täglichen Leben. In seiner Idylle XV. “Die Syrakuserinnen am Adonisfeste” halten zwei in Alexandrien lebende bürgerliche Frauen die platteste, alltäglichste Zwiesprache. Charakteristisch ist auch “Der Kyklop” (Id. XI.), der kein gewaltiger, unheimlicher Riese ist wie in Homers“Odyssee” (IX.), sondern derjenige, der um die geliebte Meernymphe Galateia mit bescheidenen, rustikalen Geschenken zu werben sucht. Solche Charakteristik der Einzelpersonen kennzeichnet den ironischen Realismus in Theokrits Idyllen.
Mörikes Gestalten (der schalkhafte Fischer Martin, der leichtgläubige und schlaue Schneider Wendel etc.) spiegeln diesen ironischen Realismus wider

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The concept of ζεινο&b.sigmav; is not so clear. ζεινο&b.sigmav; is usually understood in two divided meanings, A. guest-friend, B. stranger. People interested in this word have sought the development of this word. However, considering that already in Homer both meanings are found, it must be treated as one word which has the two meanings at the same time. Also whether it has any united meaning must be investigated. In this paper the author intends to clarify the concept of ζεινο&b.sigmav;. At first he examines the opinion of Ph. Gauthier who first tried to understand its united meaning ("Notes sur l'etranger et l'hospitalite en Grece et a. Rome," Anc. Soc. 4, 1973). Gauthier insists that ζεινο&b.sigmav; is another Greek. The author finds some difficulties in this theory, and concludes that his opinion does not have grounds for support. For example, his insistence that αλλοθροοι cannot be ζεινο&b.sigmav; contradicts the material suggesting that Egyptians, who seem to be αλλοθροοι, can be ζεινο&b.sigmav;(Od. XIV. 283-6). The other evidences do not suggest the necessity of dividing Greeks and non-Greeks, either. Then the author studies the use of ζεινο&b.sigmav; in archaic times, especially in Homer, in which it is used 208 times. He draws these conclusions: 1. The meaning of ζεινο&b.sigmav; is constant in showing the people who do not belong to the same community. 2. Estimates of ζεινο&b.sigmav; are in a certain range. 3. There exists μεταναστη&b.sigmav; who cannot be ζεινο&b.sigmav; for a long time. His estimate is low. 4. A non-μεταναστη&b.sigmav; foreigner can remain ζεινο&b.sigmav; much longer than μεταναστη&b.sigmav;, but not forever. 5. In any case the period of remaining ζεινο&b.sigmav; links the degree of his estimate. These point out that ζεινο&b.sigmav; can be understood from two factors, estimate and time. The author, thereupon, presents the figure of ζεινο&b.sigmav;-concept by making two axes, estimate and time. From this concept-figure the author throws some new light on the dogma that a foreigner at this time was without legal rights. Foreigner should be understood strictly by names, because ζεινο&b.sigmav; is not foreigner in general. Since Odysseus can claim his rights as ζεινο&b.sigmav; to Cyclops(Od. IX. 266-71) , and themis orders that ζεινο&b.sigmav; should be given hospitality, ζεινο&b.sigmav; must not be without legal rights. μεταναστη&b.sigmav;, however, appears as without legal rights, because, who, when he wants to stay there, needs to change in a short time into some concept other than ζεινο&b.sigmav;, such as θεραπων, θη&b.sigmav;, cannot claim his rights as ζεινο&b.sigmav; for a long time. If he does, it means that he will have to leave that place in a short time and return to a wandering life again. Remaining ζεινο&b.sigmav; any longer than the period determined by the degree of his estimate, will cause dissatisfaction among people and he will not be able to expect hospitality any more as in the case of Odysseus who returned to Aeolus (Od. X. 725). To understand ζεινο&b.sigmav; from these two factors, estimate and time, is not helpful in understanding that of classical times. The structure of ζεινο&b.sigmav;-concept suffered a great change during the development of polis. The essence of this change will be clearly understood when the structure of ζεινο&b.sigmav;-concept in classical times is well grasped.

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　「市民との対話」、「市民への発信」を活性化するべく開催した日本学術会議・公開シンポジウム「中等教育からはじめよう！ ジェンダー平等 ─誰一人取り残さない、誰もが暮らしやすい社会の実現をめざして─」（2022年5月5日）の企画に至った背景・経緯と成果、今後の課題について報告する。

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The author has tried to examine the Nausicaa scene in ζ, in order to interpret her function in the narrative as well as to explore the poet's elaboration of her description. In the interventions of the Homeric gods we can generally recognize "a pattern" : the narration of their approach to the human world, their appearance and removal from the scene. In addition to these, the motifs of transformation and sleep(or mist)are remarkable where Athena helps and advises throughout the Odyssey. Considering these elements, her entrance at the beginning of the Nausicaa episode is a "typical" one. The process of acquaintance between Nausicaa and Odysseus and the growth of her goodwill towards him is prepared by the goddess at every stage 25f., 1121, 139f., and especially, 229f. after which she not only introduces herself but also gives him detailed advice. Here we should remember that the goddess' help and advice are given only to the main characters in the Odyssey. Her maiden beauty is fully depicted in the simile of φοινικο&b.sigmav; νεον ερνο&b.sigmav;(162 f.)as well as in 15f., 102f., and 0 457. Her inner excellence is also noteworthy; even before the unclothed foreigner she is wise enough to judge his personality from his words(187 f.). Her prudence is to be seen in her manner of leading him to the city(257 f.) , which will ward off the gossip of those whom she calls CnrspcpiaAoi (274) , while nevertheless judging their assumptions to be not unfounded (286 f.). Above all, shyness characterizes her(66). Only indirectly in the form of an imaginary rumour can she reveal her name to the hero(276f.). Though she seems rather affected towards him(239 f.) , she bids a brief but impressive farewell(461 f.). Such a farewell is also possible because they have not fallen in love with each other (cf. ε 203 f). Now she stands before him as a trial, a trial of a kind he has never experienced. He has to gain her advice, as well as food and clothes, to make his homecoming possible. Thus he gives his most eloquent speech in the entire Odyssey(149 f). The simile of the lion(130 f.) could be interpreted as preparing this demonstration of his uflTis, i.e., to introduce his apicrTEicc. He has so far been "a hero in a fairy tale" in finding his way out of danger, but is here confronted with a "realistic" trial, which leads by means of her gift of clothes to another trial in the Phaeacian court; both trials seem to make him ready for those to come in Ithaca. We should also like to note 230-4, 235b=ψ 157-61, 162b. In ψ Athena beautifies him before he is recognized by Penelope, in ζ the goddess does the same before he is received by the princess(which results in the first step of his success in homecoming)-both groups of the verses, so to speak, are preludes to the climaxes of the former and the latter half of the story respectively(cf. Athena's influence on both through dreams, the motif of marriage in both cases). Through the elaborate portrayal of Nausicaa the poet seems to have tried to represent an ideal of maidenhood.

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Nel 1302, come è noto, Dante fu condannato alla pena capitale ed esiliato da Firenze. Il doloroso episodio della vita del Poeta non può essere estraneo ai luoghi della Commedia in cui vengono presentati tre politici accusati ingiustamente: Pier della Vigna, Pier de la Broccia e Romeo di Villanuova. In questo lavoro, partendo dai testi relativi a questi personaggi, si vuole mostrare come dalle loro dolorose vicende Dante intenda far emergere il concetto di armonia provvidenziale.

In primo luogo, si vuole richiamare alla mente la terzina sui suicidi

 

Quivi le brutte Arpie lor nidi fanno,

che cacciar de la Strofade i Troiani

con tristo annunzio di futuro danno. (Inf. XIII 10-12)

 

A questo proposito, i commentatori si limitano a citare il virgiliano Aen. III 245-268, ma non procedono a precisare in cosa consista il tristo annunzio. Viceversa, si ritiene importantissimo considerare il modo in cui il presagio dell’Arpia, infelix vates dei destini troiani, sia giunto a realizzarsi: attraverso la terribile fame che constrinse i Troiani a divorare le rose mense prima di poter fondare una città. Il testo virgiliano mostra la realizzazione della profezia nelle parole di Iulo (Aen. VII, 112-119). Il testo dantesco, tuttavia, implica il senso che il triste annunzio dell’Arpia si trasformi in una benedizione, perché contiene in sé anche la conclusione degli affanni del viaggio.

Agli occhi del Poeta, questa vicenda appare legata all’azione della Provvidenza, individuabile anche nella storia di Giuseppe nella Genesi: Dio ha pensato di fare il male servire a un bene, per compiere quello che oggi si avvera (Gen. 50, 20). Le Arpie non sono qui per caso: si pascono delle foglie dei suicidi, simbolo dell’angustia di mente, della miopia dello spirito umano che non sa vedere oltre i propri affanni. Accurato simbolo di questa debolezza umana è Cavalcante padre nel X canto dell’Inferno, in cui emerge proprio la tipicità delle reazioni umane di fronte all’inquietudine arrecata dal pensiero del futuro. I suicidi, nel pensiero dantesco, sono quanti rinunziano al futuro arrendendosi alle difficoltà del presente e abbandonando la speranza e realizzando così la profezia dell’Arpia.

Così anche Dante viator, ammonito da Farinata sul futuro esilio, rimane “smarrito” (Inf. X 125): anch’egli avrebbe potuto subire lo stesso fato, anche se sappiamo che, tanto Farinata quanto l’Arpia, trovandosi all’Inferno, possono aver accesso solo a una conoscenza frammentaria del futuro, essendo ad essi tale conoscenza preclusa nella sua totalità. La colpa del suicida Pier della Vigna è l’aver giudicato e sentenziato per sé la pena di morte, arrogandosi un diritto che spetta solo a Dio, nonostante l’ammonimento che si trova in Tommaso (Summa II-II, q.64, a.5, ad.2) nullus est iudex sui ipsius.

Viceversa, Piero de la Broccia (Purg. VI) subisce la pena di morte affidandosi alla sorte e perdonando i suoi nemici, e per questo trova la salvezza (vv. 19-22), e Romeo di Villanuova (Par. VI) sceglie invece l’esilio e una vita condotta col “mendicare boccone per boccone il pane per vivere” (vv. 112-114; 124-142). In questa prospettiva, vediamo come nelle vicende di questi tre personaggi si racchiudano i tre possibili sviluppi della vita futura di Dante.

Cacciaguida, in Par. XVII, vedendo il futuro del discendente, gli indica la via da percorrere e si riferisce ad essa come dolce armonia (Par. XVII 43- 45). Gli mostra così come l’esilio non sia una maledizione, ma una benedizione e un vero onore, un dono del cielo. Di conseguenza, non si può trascurare di menzionare che la stessa dolce armonia è nominata anche all’inizio della descrizione della vita di Romeo (Par. VI 124-126).

La parola armonia si trova nella Commedia soltanto tre volte e soltanto nel Paradiso. Nel primo canto del Paradiso, Dante proclama che l’armonia

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Nel 1353 il Petrarca lascia definitivamente Valchiusa, il suo Elicona transalpino, e si stabilisce a Milano mettendosi sotto la protezione dell'arcivescovo Giovanni Visconti, signore di Milano. Il suo trasferimento suscita vive reazioni fra alcuni dei suoi amici, soprattutto fiorentini. In particolare furono violente le critiche mossegli dal Boccaccio che lo condanno severamente tacciandolo di aver commesso un grave delitto contro la patria (Firenze) e di aver abbandonato la liberta e la solitudo che erano state da lui tanto vagheggiate ed esaltate. Nel presente articolo si intendono chiarire i motivi del trasferimento del Petraca a Milano e nello stesso tempo alcuni degli aspetti fondamentali del suo pensiero e modo di agire. A dirla in breve, vi sono motivi schiettamente umanistici alla base di questo trasferimento del Petrarca: la sua avversione alla 'Babilonia occidentale' e il suo amore per l'Italia e, in particolare, il suo forte desiderio di trovare in Italia un nuovo centro per la sua attivita letteraria e quindi per il nuovo movimento culturale ossia l'umanesimo nascente. Infatti, secondo lui, questo movimento doveva essere sostenuto e portato avanti soprattutto dagli italiani e doveva avere il suo centro in Italia, e possibilmente a Roma che fu caput mundi e che avrebbe dovuto ancora esserlo. Nella realta, tuttavia, la citta di Roma non era adatta alla sua dimora, perche per lui personalmente il nuovo centro doveva garantire, oltre alle circostanze culturali propizie, la solitudo ossia vita solitaria piena di quies, otium e libertas, indispensabili ai suoi studi. A questo riguardo gli pareva che Milano fosse invece il luogo piu acconcio e sicuro per lui e le sue cose. Per il Petrarca, diversamente che per il Boccaccio e altri amici, suoi critici, il vivere sotto un governo monarchico o autocratico non significava necessariamente perdere la propria liberta. Anzi, ad osservare la situazione politico-sociale dell' Italia del tempo, rovinata dal furore delle guerre civili, egli sognava piuttosto il rinnovamento e l'unita dell' Italia sotto un forte governo monarchico e pensava inoltre che senza sicurezza e pace sarebbe stato praticamente impossibile godere di quella liberta che era per lui sostanzialmente tutt'uno con la solitudo. D'altra parte, per il Petrarca, che politicamente desiderava prima di tutto l'unita e la pace d'Italia, nessuno degli stati italiani del tempo poteva costituire una patria nel vero senso della parola e quindi non aveva ragione la critica del Boccaccio che la sua alleanza con il Signore di Milano fosse un delitto contro la patria. Ugualmente, per il Petrarca, era senza senso l'osservazione che a causa del suo trasferimento a Milano, citta popolosa, egli avesse definitivamente abbandonato la solitudo stessa. Infatti per lui solitudo significava, da una parte, ritirarsi in se stesso e stare con se stesso liberandosi completamente dalle cure 'mondane' e, dall' altra, dedicarsi meglio alla propria attivita letteraria per poter giovare di piu al mondo. E a tale attivita la solitudo in citta poteva anche essere piu propizia che non quella in selva. In effetti a Milano non meno che altrove egli riusciva a trovare e godere la solitudo. Durante questo stesso soggiorno milanese, pero, di tanto in tanto egli confessava di essere misero, cosi disturbato dalle cure e fatiche 'mondane'. Tuttavia questa sua infelicita non era causata dal fatto che egli dimorava in una grande citta, ma dallo stesso carattere contradittorio proprio della solitudo da lui concepita: piu essa si ricerca e si realizza, piu essa tende inevitabilmente a riempirsi di cure 'mondane' e quindi a cessare di essere solitudo.

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