Die Hauptaufgabe dieses Aufsatzes liegt darin, daß einen Aspekt der Rezeption und Entwicklung des Begriffs der religiösen Erfahrung im modernen Japan aufzuzeigen. Dieser Begriff, der in der Meiji-era nach Japan kam, spielte eine nicht wenige Rolle in der sozio-kulturellen Situation des fin-de-siècle in Japan. Insbesondere die Berichte über die eigenen religiösen Erfahrungen Tsunashima Ryosens erregten damals großes Aufsehen, wodurch der Begriff der religiösen Erfahrung sich unter den japanischen Intellektuellen und in der japanischen Kulturwelt verbreitete.
Neben dieser historischen Fragestellung möchte ich auch auf die gegenwärtigen Diskussionen über religiöse Erfahrungen zu sprechen kommen. Es scheint mir, daß heute zwei Sichtweisen auf die religiöse Erfahrung parallel nebeneinander existieren und miteinander konkurrieren: eine epistemologische und eine genealogische Sichtweise. Diese Sichtweisen stehen noch unvermittelt nebeneinander, und zueinander eher im Gegensatz. Die genealogische Sichtweise bedeutet eine Herausforderung für die epistemologische Fragestellung.
Sowohl das historische Beispiel von Tsunashima als auch theoretische Überlegungen weisen darauf hin, daß weder die eine noch die andere Sicht “wahr” ist, also keine von beiden die andere restlos reduzieren kann, sondern daß diese beide Sichtweise über religiöse Erfahrung miteinander konkurrierend gelebt werden, und daß sie gerade durch ihren Gegensatz und ihren Konflikt uns zur Weiterfährung und Veränderung unsres Lebens- und Religionsbildes drängen.

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Charles Peirce developed his cosmological system in the series of articles published in The Monist from 1891 to 1893. Peirce constructed his system on the foundation of the three doctrines of “Tychism”, “Synechism” and “Agapism”. Of these three doctrines the least known theory is “Agapism”. In this paper, I try to present the material necessary for the understanding of this doctrine. Peirce’s agapism or the theory of evolutionary love is a curious mixture of his criticism of Darwinism and his sympathy to Henry James, Sr.’s Swedenborgian theology. He contends that the evolution of the universe cannot be accounted for by means of Darwinian logic of chance. It is his contention that the process of cosmological evolution should be interpreted as the work of divine creative love, whose essence is to let the creatures be independent from, but at the same time, return to harmony with the creator. This doctrine of creation as evolution is adopted by Peirce and reinterpreted into a complex doctrine about the interactive relationship between mind and matter. The resultant picture of the evolution of the universe is that of getting more and more lawful but reasonable.

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Keiji Nishitani unterscheidet in seiner späteren Zeit zwischen zwei Typen von Denken. Das eine ist das Denken, das, von der gegebenen Tatsache ausgehend, ein logisches Verständnis dieser Tatsache entwickelt, wie Hegels Denken. Das andere ist das Denken, das das direkte Wissen dieser Tatsache selbst, so wie sie ist, vertieft, wie es in Kunst und Religion geschieht. Man könnte Heideggers Denkweg als Denken von letzterem Typ ansehen. Heidegger entdeckt den Ausgangpunkt seines Denkens in seinem eigenen Wahrheitsbegriff. Wahrheit bedeutet gewöhnlich adaequatio rei ad intellectum. Aber Heidegger hält die noch nicht artikulierte Verständlichkeit vom Sein des Seienden für das ursprüngliche Wahrheitsphänomen. Nach Heideggers Interpretation habe Aristoteles zwar schon dieses ursprüngliche Wahrheitsphänomen gesehen, aber er habe, von der verfallenen Tendenz des Daseins gestört, dieses Phänomen ontologisch nicht wiederholen können. Aus dem schlichten Haben dieser primären Verständlichkeit vom Sein des Seienden gewinnt Heidegger ein Konzept des Zusammengehörens von Sein und Zeit und entdeckt die nichtige Dimension der Zeitlichkeit. Heidegger vertieft das direkte Wissen auf diese Dimension des Nichts hin. Bei der Vertiefung wandelt seine Blickbahn entlang der Schlüsselwörter : Tod- Nichts-Geheimnis (die ursprüngliche Verborgenheit). Diese Abhandlung versucht zu beweisen, dass der Ausgangpunkt von Heideggers Denken sein eigener Wahrheitsbegriff ist und ferner, wie er dieses direkte Wissen, so wie es ist, auf die Richtung vom Nichts hin vertieft.

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Cet article a pour but de clarifier la signification de l’expression dans la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty. Le problème de l’expression occupe une place centrale dans sa pensée, dans la mesure où ce terme désigne l’opération la plus fondamentale par laquelle le Sens peut s’intensifier, même au sein du Non-Sens, autour de la vie charnelle.
D’abord, nous abordons ce que Merleau-Ponty appelle 《le Cogito silencieux》, en le confrontant avec le Cogito cartésien et le Moi pur husserlien. De là, nous comprenons que le Cogito tacite constitue un lieu privilégié où l’expression véritable se produit dans le mouvement semblable au doute hyperbolique, c’est-à-dire dans la retraite en deçà de tout acte d’exprimer quelque chose.
C’est en partant de ce point extrême que nous pouvons ensuite passer à l’essence générale de l’expression. L’analyse phénoménologique de Merleau-Ponty montre que l’expression est avant tout l’opération de s’exprimer, à savoir celle de s’exposer en réalisant sa propre signification, sans pourtant quitter sa place spatiale et temporelle.
Dans la dernière partie de l’article, nous nous référons aux passages intéressants du philosophe sur Césanne et Proust. Ce qui y est remarquable est la manière dont le Sens s’impose dans les expressions véritables, jusqu’à dévorer ces expressions mêmes. Cette présence charnelle, Leibhaftigkeit à l’état extrême, est précisément ce que Merleau-Ponty entend par 《incarnation》. L’expression pensée jusqu’au bout s’identifie donc avec l’incarnation.

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Nach der dominikanischen Tradition versteht Eckhart die Seligkeit als Erkennen der göttlichen Natur. Er betont einerseits, daß die natürliche Vernunft beim Erkennen der göttlichen Natur die göttliche Gnade braucht. Aber er dehnt andererseits die natürliche Vernunft auf alle christlichen Wahrheiten aus, zudem betrachtet Gottessohn als das, was der Mensch von Natur ist. Dieser Aufsatz versucht das Verhältnis zwischen der Gnade und der menschlichen Natur zu erklären im Zusammenhang mit der Zweideutigkeit der menschlichen Natur: Natur des Menschen als Geschöpf und als identisch mit Gott im Seelengrund.
Die Gnade kommt von der Zeugung des Sohnes, nämlich der Ausgang der Personen in Gott her, und da gibt es kein Fremdes. Gott gebiert seinen Sohn als sich selbst, deshalb ist der Vater eins mit dem Sohn im Sein und in der Natur. Die göttliche Natur ist Einheit und so hat Gott alles in sich. Das Wesen der Gnade ist in Einheit von der göttlichen Natur und der menschlichen Natur. Die menschliche Natur ist gemeint allen Menschen mit Christus. Daher ist die menschliche Natur eigentlich eins mit Gott im innersten Seelengrund, in dem Gott wohnt. Sie ist dennoch wegen des Fremden, des Persönlichen entfernt von der reinen menschlichen Natur, d. h. der göttlichen Natur. Der Mensch muß das Persönliche verlassen und alles intellektuell im Seelengrund als Einheit erfassen, um dasselbe zu sein, was die menschliche Natur in Christus ist. Wenn der Mensch befreit von aller Fremdheit ist, da wirkt die Gnade aus seinem Grund und dann geschieht es Gottesgeburt im Seelengrund.

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Dans son article intitulé 《Violence et Métaphysique》, Derrida a tenté de démontrer l’insuffisance de la pensée de Levinas en tant que pensée du langage. Tout en concédant à la parole un rôle primordial et en récusant la pensée de l’être de Heidegger, Levinas devrait, selon Derrida, inévitablement aboutir à 《un langage sans phrase, un langage qui ne dirait rien》. Mais Derrida nous présente, croyons-nous, une lecture assez infidèle à la pensée de Levinas. Alors que Derrida cherche toujours à lire les textes de Levinas par le biais du langage tout en s’appuyant sur la pensée heideggérienne, Levinas essaye de décrire le sens que je reçois, non pas de l’anonymat de l’être mais d’Autrui par sa parole comme enseignement. C’est ce sens 《an-historique》 que Derrida voudrait exclure de sa propre conception de la philosophie et c’est, par ailleurs, avec ce sens que, chez Levinas, la pensée est dégagée du repliement sur elle-même, c’est-à-dire de l’《égoïsme de l’ontologie》. La pensée de Levinas n’est pas guidée par la 《problématique du langage》 mais par ce sens transcendant.

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In an earlier essay I argued that, for the Kyoto School, the relation between “philosophy” and “religion” is neither that of a modern subjection of religion to the judgment of a purportedly pure reason, nor is it that of a medieval subjugation of philosophy to the role of handmaid to theology. Rather, in the Kyoto School we find a provocative and indeed productive ambivalence ——a relation of mutual supplementation and critique—— between philosophy and religion. Moreover, this mutuality is made possible by a third term that mediates the often antagonistic relation between reason and faith, namely “practice” (行). In this article I explore the Buddhist background for such a radical rethinking of the relationship between reason, faith, and practice.
I begin by examining the non-separation of “philosophy” and “religion” in Asian traditions. Focusing on Buddhism, which is oriented by the problem of suffering rather than an intellectual curiosity, I discuss how soteriology is intimately bound together with epistemology, and vice versa. We find this attitude still clearly reflected in Hisamatsu Shinichi’s claim that “religion without philosophy is blind; philosophy without religion is vacuous.” I then go on to discuss further the manner in which philosophy and religion in Asian traditions consist of a “practice of a way (道) of life,” rather than either a dogmatic faith or a merely academic exercise of reason. Although Buddhism has often been held to be compatible with the modern rational world-view, I argue that its requirement of extending rational discourse into embodied spiritual practice both challenges and is challenged by the presuppositions and limits of modern Western philosophy.
Finally I turn to the question of “faith,” attempting to hermeneutically clarify the differences between Buddhist and Western conceptions of this term. Buddhist understandings of “faith” (śraddhā ; shin 信) generally do not carry modern Western connotations of irrationality, and Buddhist faith is usually considered to be a preliminary step on the path towards liberating wisdom. In Zen Buddhism this emphasis on insight over faith is most evident. But even in Pure Land Buddhism faith is ultimately seen as a gateway to enlightenment, and it is always connected with a concrete practice.
By clarifying some of the fundamental differences involved in thinking from a Buddhist rather than (or in addition to) a Western philosophical-religious background, I believe we will be better prepared to appreciate the provocative ambivalences found in the Kyoto School’s philosophies of religion. And such an appreciation can in turn help provoke us to fundamentally rethink the meaning and relation between the terms of reason, faith, and practice.

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