Exista-t-il vraiment «le tournant théologique de la phénoménologie française» au sens d’une déviation de la phénoménologie, comme le soutient D. Janicaud? Nous chercherons à y répondre négativement, examinant la relation entre la transcendance divine et la phénoménologie chez Marion, Lévinas et Henry, et cela en considérant le rapport entre l’altérité d’autrui et celle de Dieu, celui-ci étant pensé comme lieu de l’intersubjectivité. Marion déclare par exemple qu’autrui ne me devient accessible que dans le détour par Dieu qui, comme «meilleur amant», est le «lieu de soi que je veux et ai à devenir». Selon Lévinas à son tour la responsabilité pour autrui est le «lieu où se place le non-lieu de la subjectivité» et ce lieu ou cet espace intersubjectif est «essentiellement asymétrique», la «courbure» en étant la «présence même de Dieu». Mais ce lieu éthique lévinassien n’est pas si originaire de notre propre point de vue génétique ou archéologique ; pour le démontrer, nous recourrons à la dernière pensée de Henry touchant Dieu en tant que lieu de la naissance de l’ego et de l’alter ego. Ce que nous approuverons en fin de compte, ce sera une phénoménologie de l’affectivité, effectuée surtout par Henry et même Lévinas.

«Tournant théologique de la phénoménologie» est un événement qui apporte la transformation radicale à la phénoménologie ainsi qu’à la théologie par rapport à celles «classiques». Dans l’article qui suit, nous essayons d’interpréter les trois modalités de l’expérience de Dieu dans les trois monothéismes : Incarnation dans le christianisme, Herméneutique du Texte-Saint dans la mystique juive et Image-archétype dans la mystique irano-islamique comme le processus de la radicalisation graduelle de la réduction phénoménologique qui nous amène au profondeur de Dieu «en tant que tel». Pour mener à bien cet essai, nous nous référons aux quatre phénoménologues qui ont effectivement pratiqué le «tournant théologique» : Michel Henry, Jean-Luc Marion, Emmanuel Lévinas et Henry Corbin.

Malgré sa condamnation de la rhétorique dans Totalité et infini (1961), Levinas écrit de nombreuses notes concernant la métaphore entre 1960 et 1972, et fait une conférence intitulée «La Métaphore» au Collège Philosophique en 1962. Cet article a pour objet de clarifier, par une étude détaillée de ces matériaux, sa déclaration suivante : «La métaphore par excellence est Dieu».

Nous commençons par remarquer dans notre section 1 que dans ses Notes Levinas s’évertue à réconcilier l'évaluation du fonctionnement de la métaphore avec sa philosophie de l'éthique.

Dans la section 2, nous faisons une étude détaillée du manuscrit pour «La Métaphore». La section 3 est consacrée à examiner la portée de sa théorie sur la métaphore. Il est devenu évident qu’une distinction entre deux types de métaphore proposée dans sa théorie de la métaphore correspond à la distinction entre deux niveaux, celui immanent et celui transcendant, de son œuvre Totalité et infini.

Enfin, en proposant sa théorie de la métaphore comme une analogie dans la direction opposée, nous suggérons que le tournant de la phénoménologie consiste en l'approfondissement d'une interprétation de l’a priori, qui se rattache à la théorie postérieure de Husserl .

Malgré l’impropriété de l’épithète «théologique», Le tournant théologique de la phénoménologie française de Dominique Janicaud avait raison de faire remarquer que les pensées des phénoménologues d’inspiration religieuse, tels E. Levinas, J.-L. Marion et M. Henry, marquaient un tournant ou une mutation dans l’histoire de la phénoménologie française. De fait, elles rompent avec la phénoménologie orthodoxe en introduisant la construction radicalement dualiste des concepts : le Même et l’Autre chez Levinas, l’idole et l’icône chez Marion, le monde et la vie chez Henry. On pourrait donc l’appeler plutôt le tournant «dualiste» de la phénoménologie. Ce qui mérite d’être noté dans cette problématique, c’est la singularité de la pensée dualiste que partagent surtout Levinas et Henry. Elle consiste à montrer comment s’élever au-dessus de l’univers matériel pour arriver au salut du sujet. Recherchant sans cesse le Bien au-delà de l’être, Levinas a tenté de décrire le moi libéré du poids matériel de l’être comme mal. Henry s’est refusé à la primauté phénoménologique de l’apparaître dans l’«au-dehors» du monde, ce qui l’a fait trouver une voie intérieure vers le salut au fond de la chair vivante qui doit être étrangère au corps matériel dans le monde. Notre essai a pour objet principal d’éclairer le lien caché entre la phénoménologie française et le dualisme «anticosmique» à travers l’analyse sotériologique des textes de Levinas et de Henry.

Nach Auffassung von Tanabe Hajime ist die Logik der Spezies eins der besonders wichtigen und interessanten Themen. Die Verbindungen mit anderen, die Tanabe in seinen Gedanken über die Logik der Spezies erörtert, haben einen anderen Charakter als Tanabes Gedanken in späteren Jahren. In seinen Gedanken über die Logik der Spezies charakterisiert Tanabe die Verbindungen eines Individuums mit einem anderen Individuum als abstrakt und schätzt dies negativ ein. Andererseits betrachtet Tanabe die Verbindungen der Spezies mit dem Individuum als konkrete Vermittlung in der absoluten Dialektik. Dieser Aufsatz versucht, die Entwicklung von Tanabes Gedanken über die Verbindungen mit anderen zu prüfen und unter dem Gesichtspunkt der Verbindungen mit anderen Tanabes Gedanken in späteren Jahren zu erklären.

Im Laufe der Entwicklung des Gedankens von Tanabe nimmt die Wichtigkeit der Existenz als Individuum allmählich zu. Die Existenz nimmt ihre Zufälligkeit als eigenes Schicksal. Damit entwickelt die Existenz den Kern der eigenen Spezies, und durch dieses Selbstverneinen erlangt die Existenz sich wieder in der absoluten Dialektik, in der Verneinung zugleich Liebe ist. Die Wiederholung der Auferstehung vom Tod verbreitert die Existenzzusammenarbeit. So können wir sagen, dass die Verbindungen der Spezies mit dem Individuum immer wichtig waren, obwohl Tanabes Forschungsschwerpunkt sich von Gesellschaft zu Philosophie der Religion verlagerte. Aber wir sollen die Verbindungen eines Individuums mit einem anderen Individuum als unentbehrlichen Durchgang zu breiten Verbindungen betrachten.

Hermann Cohen is one of the best known German philosophers of the late 19th and early 20th centuries. He developed a highly idealistic system of philosophy, which he believed provided a basis for all science. In his later years, he began to write about religion. Although he tried to argue the theme within his system of philosophy, the system could not hold the argument because of Cohen’s special attachment to his own religion, Judaism. In this paper, I examine Cohen’s works (from 1880 to his death in 1918) that deal with religion and Judaism, and show how this theme came to dominate his thinking in later years. In the earlier stages of his life, Cohen disputed the contemporary anti-Semitism, but did not regard religion as an intrinsic element of the system because he believed in the total assimilation of German Jews into Germany and in the possibility of reducing Jewish monotheism to idealistic ethics. But as World War I broke out, Cohen started to discuss religion as a substantial part of his philosophical system. The more apologetic his argument became, the more the argument contradicted the system. His personal faith in messianism was strongly reflected in this change, after his hope of a German-Jewish symbiosis was destroyed in the course of the war.

Das Denken Heideggers in seinen späteren Jahren wird oft als „mythisch“ gekennzeichnet. Ein gutes Beispiel dafür ist sein Begriff „Geviert“, der sich auf den Wohnraum des Menschen bezieht. Es scheint eine mythische Weltanschauung zu sein, wenn er behauptet, dass der Begriff „Geviert“ aus den Vier Erde, Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen besteht. Diese Konzeption ist auf seine Hölderlinforschung zurückzuführen, die er seit der Mitte der dreißiger Jahre betreibt. Es ist nahezu unzweifelhaft, dass seine Beschäftigung mit Hölderlin sein Denken auf „Mythisches“ gerichtet hat. Unter anderem hat es sein sowohl großartiges als auch geheimnisvolles Motiv des „Übergangs zum anderen Anfang“ hervorgebracht. Jedoch wäre es voreilig, anzunehmen, dass seine Auseinandersetzung mit Hölderlins Werken zu einem plötzlichen, dramatischen Umschwung in seinem Denken führte. Vielmehr erscheint es wahrscheinlich, dass er sich während seiner Studien eine Basis errichtet hat, die es ihm ermöglichte, einige Punkte aus Hölderlins Dichtungen aufzugreifen und sie in seinen eigenen Texten zu integrieren. Diese Basis suche ich in Heideggers „Mythosproblem“, das in Sein und Zeit (1927) kurz angesprochen und nach dem Anfang der „Metaphysik“ intensiv behandelt wird. Ist mit seinem an Hölderlin ausgerichteten Denken wirklich der „Weg des Anfangs“ gemeint, der vom ersten Anfang als Mythos zum anderen führt? Diese Abhandlung hat den Zweck, diese Themen eingehend zu untersuchen und den Einfluss Hölderlins auf die Theorien Heideggers deutlich herauszustellen. Dafür ist es notwendig, die „Natur“ als Vermittlung zwischen Mythos und Dichtung zu begreifen.

In der Geschichte der Philosophie wird die Frage des Gewissens auf verschiedene Weisen behandelt. Das Wort Gewissen besteht aus der Vorsilbe „ge“ in der Bedeutung „mit“ und dem Verbum „wissen“. Das Gewissen als „Mit-Wissen“ hat verschiedene Formen. In diesem Beitrag behandeln wir „das autonome Gewissen“, das von Heidegger und Jaspers gründlich erörtert wurde. In der modernen Philosophie ist Heidegger der Philosoph, der als erster das Problem des Gewissens ins Klare brachte. Aber die Frage des Gewissens bei Jaspers hat den wichtigen Gesichtspunkt des Selbstseins und des Anderen, der sich nicht bei Heidegger findet.

Jaspers spricht über das Problem des Gewissens, als er das absolute Bewußtsein der Existenz in der Philosophie behandelt. Das absolute Bewußtsein bedeutet das der Existenz eigene Bewußtsein, das sich vom Bewußtsein als Erleben und Bewußtsein überhaupt unterscheidet. Es wird durch die negative Bewegung, die die Grenzen der Immanenz enthüllt, in seine Erfüllung geleitet, und dabei wirkt das Gewissen als Stimme, die den Sprung von der Uneigentlichkeit zur Eigentlichkeit ermöglicht. Das Gewissen als Stimme ist die Instanz, die fordert, zwischen gut und böse zu unterscheiden und über das Selbstsein zu entscheiden. In diesem Zusammenhang findet sich die bedeutende Überlegung zur Kommunikation von eigenem Gewissen zu anderem Gewissen.