This article is a reworked version of a talk given at the yearly Meeting in Commemoration of Nishida and Tanabe, on June 2,1990. It centers on the reactions to the ideas of the “Kyoto School of Philosophy, which have recently been forthcoming from Western scholars.
After a brief investigation of the way Tanabe’s ideas on God and salvation are received by Pure Land Buddhists and Christians respectively, the focus shifts to the Kyoto School as a whole (still, with special emphasis on Tanabe). Western objections seem to be directed mainly against what is here called the “presuppositions” of the Kyoto Philosophy. 1) A (too) strong unity of philosophy and religion; 2）A (too) “light” sense of the reality of this world; 3) The idea that truth and true religion can be found only in perfect unity; 4) The acceptance of the possibility of a dialectical turn-about from nothingness to being; 5) The conviction of the superiority of nothingness over being.
It looks like the Eastern idea of nothingness and the Western idea of being will have to come to a real mutual mediation-something which, on the one side, is already happening to some degree through the influence of the Kyoto Philosophy on Christian theology.

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(1) Das ,Leben Christi‘ stellt das Grundthema der „Deutschen Theologie“ dar. In unsrer ganzen Abhandlung—(l) und (2)—soll es nun geklärt werden, welchen Sinn die Hölle fürs oder im ,Leben Christi‘ hat.
Nach einer Erwähnung davon, wie Eckhart und Tauler in ihren Predigten von der Hölle handeln, erklären wir den Grund der Höllenauffassung bei der „Deutschen Theologie“, warum diese in des Menschen eigenem Willen den Kern oder das Wesen der Hölle findet.
Bei der Beziehung der Hölle mit dem ,Leben Christi‘ kann man drei Stufen unterscheiden. Auf der ersten Stufe findet sich die Hölle ganz als Gegenteil vom ,Leben Christi‘，und auf der zweiten läßt sie sich ins ,Leben Christi‘ hereinnehmen, was Gottes Lassen (nicht Verlassen) der Menschenseele in die Hölle hinunter besagt.
(2) Mit einem vergotteten bzw. göttlichen Menschen, der aus der Hölle oben in den Himmel eingenommen worden ist, entsteht die dritte Stufe. Die „Deutsche Theologie“ unterscheidet bei dem vergotteten Menschen drei Seinsweisen mit wechselseitiger Übergangsmöglichkeit: Im-Himmel-sein, In-der-Hölle-sein und In-der-Zeit (Welt)-sein. Diese könnten in der Reihenfolge als Heiliger-sein, Sünder-sein und Laie-sein bezeichnet werden.
Anschließend an kurze Zusammenfassung dieser drei Stufen kommt dann der Versuch, bei Luther, Weigel und Arndt einen Zusammenhang mit der Höllenauffassung der „Deutschen Theologie“ zu finden.
Zum Schluß ergibt es sich auch, daß ihre eigenartige Höllenauffassung für die „Deutsche Theologie“ charakteristisch ist.

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The literal meaning of the Sharî‘ah, usually rendered as Islamic law, is the Path which God ordained for believers. This spiritual Path became highly articulated into various rules, such as ritual, moral and even legal rules, in the course of the early Islamic history.
This article intends to elucidate the soteriological meaning of the Sharî‘ah in Islam. This is primarily clarified in relation to the basic soteriology exposed in the Qur’ân. The concept of faith in the Qur’ân means to be guided by God to the Path in this world till the Day of Resurrection in the future, rather than the liberation from the original sin done in the mythical past.
The other concept, ummah，is the crucial key-term to understand the reason for the precise articulation of the Path. Being a genuine religious community, it never leaves out the socio-political sphere necessary for human life, where Muslims raise their family and live by economic activities. A believer who is, as the solitary one, faced with God cannot but live in, and also is responsible for, the Ummah in this world. Therefore, the Path necessarily contains many social rules.
Among several types of the Qur’anic discourses, the narrative of the eschatology most impressively reminds man of the transcendent dimension where man is ever faced with God. It is the fear of the eschatological Judgment that makes man realize both the vanity of this-worldly life and the true significance of his temporary action, making man aware of his own sins. And God forgives man who repents.
The Qur’ân keenly and concretely points out man’s intrinsic weakness or propensity to evil in the fact that man does not only commit sins but often evades selfawareness of his sins. God sets the Sharî‘ah for fallible Muslims to live in the Ummah. Without the sharî‘ah, the Ummah could not be maintained, and hence Muslims could not exist in history in a full sense. For the Sharî‘ah may remind Muslims of God at every moment of action, and bring them back from forgetfulness of God to faith.

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In dieser kleinen Abhandlung wird das Grundproblem vom 《Sem und Zeit》 erörtert. Das „Grundproblem von 《SuZ》“ finde ich in der Beziehung zwischen 〈Daseinsanalytik〉 und 〈Seinsfrage〉. Um diese Beziehung zu denken, forsche ich zuerst der 〈Daseinsanalyse〉 nach. Schon in seiner Früh-Freiburger Zeit hat Heideggers Denken einen eigentümlichen Charakter und man kann ihn so formulieren, daß philosophisches Denken eine hermeneutische Untersuchung je eigenes Daseins ist. Die 〈Daseisanalytik〉 im 《SuZ》，d. h. die Hermeneutik des Daseins hat auch diesen Charakter. Wegen dieses Charakters, d. h. wegen der Beschränktheit dieser Analytik auf das Dasein konnte der „Sinn von Sein“ nicht erfragt werden. Dies war der Grund der Kehne Heideggers.

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Was Heideggers Denken in seinen früheren Schriften im Grunde bestimmte, war die Grunderfahrung des Nichts, m. a. W. die Angst. Wir versuchen seinen Begriff der Angst nachzuforschen, um seine Grundeinstellung zu konstatieren und kritisieren. Er erklärt durch die Analyse der Angst „die Zeitlichkeit“ als Grundgeschehen des Daseins und gibt der Zukunft den Vorrang, die erst den Tod erschließt. Diese Zukunft ist nach ihm ein ursprünglicher Wille. Dieser Wille, als Freiheit, schafft sich den Welthorizont. Aber er und dieser Horizont sind, im Grunde genommen, subjektivistisch. Ontologisch-existential vereinzeln sie das Dasein. Es wäre zu schließen, daß der frühere Heidegger sich noch nicht aus dem Bann des neuzeitlichen Subjektivismus gelöst hat.

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Die Seinsfrage, die sich durch den gesamten Denkweg Heideggers zieht, ist von Anfang an mit dem Problem der Geschichte untrennbar verknüpft.
Meine Absicht liegt darin, den Zusammenhang zwischen Sein und Geschichte im Denken Heideggers von 1927 bis 1949 zu untersuchen, wobei das Wort „Geschehen“ (Geschehnis, geschehen) als der Anhaltspunkt dienen soll. Das Wort „Geschehen“, dessen etymologische Verbindung mit der Geschichte Heidegger verfolgt, ist gleichzeitig als das Wort, das die Bewegtheit des Seins kennzeichnet, eines der Grundworte Heideggers. Deshalb steht das Wort „Geschehen“ im Mittelpunkt des Prozesses, in dem Heidegger den Zusammenhang zwischen Sein und Geschichte immer tiefer zu denken vermag.
In 》Sein und Zeit《 denkt Heidegger das Geschehen als diejenige Bewegtheit der Existenz, die die Geschichtlichkeit des Daseins ist, und eröffnet somit die Möglichkeit der Frage nach der Geschichte der Ontologie.
Er bestimmt im Denken der ontologischen Differenz, in der Periode nach 》Sein und Zeit《, die Metaphysik als das Grundgeschehen im Dasein. Das Grundgeschehen der Metaphysik, das die Fragenden in die Frage stellt, zwingt ihn, in den Grund der Metaphysik zurückzugehen. In diesem Rückgang betrachtet er das Geschehen der Wahrheit des Seins, die in der Geschichte des Abendlandes noch unerfragt bleibt. Er denkt im Denken der Wahrheit des Seins das anfängliche Wesen des Seins selbst im Anfang der Geschichte des Abendlandes und weist in der Folge das Geschehen der Geschichte des Seins auf, in dem sich der Sinn der Seinsgeschichte und des seinsgeschichtlichen Denkens klärt.

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》Bestimmen《 spielt eine große Rolle in Fichtes Jenaer Philosophie. Er wollte alles daraus erklären. Nun ist der Anfang alles Bestimmens die Selbstbestimmung. Daher muß die Philosophie sie zum Prinzip machen, was in der „Wissenschaftslehre nova methodo“ geschieht. Was hat die Philosophie mit dem Prinzip der Selbstbestimmung gewonnen? Ich möchte dieses Problem hauptsächlich im Vergleich mit Kant erörtern.
Weil Kant das Mannigfaltige der Anschauung als gegeben von außen vorausgesetzt hat, ist die Wahrheit der Erkenntnis eines Gegenstandes relativ geblieben. Nach Fichte dagegen ist diejenige Vorstellung wahr, die aus dem Gefühl in uns notwendig erfolgt, welches zur Selbstbestimmung bestimmbar ist. Einen Gegenstand erkennen bedeutet auf das Bestimmbare zur Selbstbestimmung reflektieren. Hier gibt es nichts Relatives mehr.
Kant hat die intellektuelle Anschauung für göttlich gehalten und die des Menschen geleugnet. So konnte er nicht erklären, wie dem Menschen das Sittengesetz bewußt sein kann. Die intellektuelle Anschauung ist nach Fichte diejenige, die bestimmt, wie ich mich selbst bestimmen soll, mithin die Anschauung einer Bestimmtheit, wodurch der Mensch Mensch ist. So ist sie im Gegensatz zu Kant bei Fichte vielmehr das Eigentümliche des Menschen. In ihr wird dem Menschen seine sittliche Bestimmung kategorisch geboten.
Also läßt sich alles, sowohl das Theoretische als auch das Praktische, aus einem einzigen Prinzip der Selbstbestimmung erklären.

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