Heidegger and the Kyoto school proposed to conquer the crises they saw in

their respective states by appealing to tradition.

Heidegger advocated a return to the fundamental task of European philosophy, endeavoring to grasp the totality of being as what is. He expected that this task could be fulfilled by the German people under Nazism. His political commitment is derived from his philosophy of existence: its authentic decisions are devoid of norms. Likewise, in his later thought, no such norm affects what call of being man should obey. In this politics of being, only being is respected, not human beings, which would be respected under the idea of human dignity. Importing that ontic evaluation of the Germans and Judaism into its ontological creed might constitute a threat to human lives.

Nishida conceived the idea of contradictory self-identity: by denying itself, the self becomes integrated into its environment and transforms the whole, consequently restoring its identity. He and his disciples thought that this idea had guided Japan throughout history and would justify Japan’s invasion of East Asia. This imaginary solidarity might constitute a threat to other peoples' independence.

Both parties can be accused of confusing philosophical (ontological) thinking with positive or mundane (ontic) thinking.

At present, the idea of human dignity has a central place in the German identity. Japanese philosophers should work to explain the concept of identity in presentday Japanese society.

This paper examines the relationship between responsibility and the subjective sense of responsibility in Nishida Kitarō’s political philosophy, specifically in the context of East Asian geopolitics. While the issue of responsibility for WWII remains hot in East Asia, it is argued that the subjective sense of responsibility should not be overlooked. That is to say, even if someone admits his/her responsibility, this does not mean that he or she genuinely feels a sense of responsibility. Or, even if one has a sense or feeling of responsibility, it does not mean that he/she admits his/her objective responsibility. The key is, therefore, the relationship between the two. Furthermore, we cannot take the terms 'subjective' and 'objective' for granted here. By re-reading the early and later Nishida, focusing on his discourse on ethics and the notion of Japan in the world respectively, this paper attempts to show how the sense of responsibility embedded in Nishida’s philosophy can help explain it in a way which embraces both subjectivity and objectivity, especially in the context of East Asia.

„Die politische Verantwortung eines Philosophen“ – das ist eine heikle Frage. In meiner Thematik versuche ich das Problem am Beispiel Heideggers zu erläutern, um darüber nachzudenken, inwiefern wir Philosophierenden dem Politischen entsprechend handeln können.

Neuerdings hat eine heftige Diskussion über die „Schwarze Hefte“ stattgefunden, in denen Heidegger im Geheimen eine Anzahl von „antisemitischen“ Bemerkungen hinterlassen hatte. Wenn man, anstatt dieser Diskussion nachzugehen, seine Aufmerksamkeit den direkt nach dem zweiten Weltkrieg geschriebenen Heften zuwendet, sieht man, dass der Philosoph dort immer wieder über seinen „Irrtum 1933“ reflektierte. Sein akademisch-politisches Unternehmen und Scheitern als Rektor der Universität Freiburg bleiben noch heute aufschlußreich.

Es gibt aber auch einige zu unterscheidende Aspekte, wenn von der „politischen Verantwortung der Wissenschaftler“ die Rede ist: erstens als Staatsbürger im Allgemeinen, zweitens als Mitglieder wissenschaftlicher Organisationen und drittens als Forscher, deren Zusammenarbeit eine große politische Wirkung entfalten kann. Seit der Explosionen der Atombomben 1945 ist vor allem die dritte sogenannte gesellschaftliche Verantwortung der Wissenschaftler maßgeblich geworden.

Dementsprechend lassen sich die Aspekte der politischen Verantwortung eines Philosophierenden unterscheiden: erstens als Staatsbürger, wobei noch weiter die Rolle irgendeines Philosophen-Königs und die irgendeines theoretischen Beraters zu unterscheiden sind, zweitens als Führer einer Gelehrtenrepublik und drittens als freier kritischer Betrachter menschlicher Angelegenheiten und radikaler Theoretiker politischer Philosophie. Als freier Geist ent-spricht er seinem eigenen Zeitalter – für uns nämlich: dem Atomzeitalter.

After a series of serious misconduct cases uncovered in the previous years, the situation surrounding research misconduct in Japan is changing dramatically. The government stipulated new guidelines for research misconduct in 2014. As such, the research institutions are now required to implement measures to prevent misconduct, including research integrity education. In the face of this rapidly changing situation, it seems imperative to clarify what the research misconduct issues are and to closely examine countermeasures. Research misconduct is principally defined as fabrication, falsification, and plagiarism. But what is wrong with these types of behavior? In the case of plagiarism, it is considered unforgivable not because it poses any real harm or breaches the law, but because it violates the moral norms of the scientific community and damages the ecosystem of scientific research. “Responsible” conduct, which is emphasized in the discourse on research integrity, could be properly understood by considering this intrinsic dimension of research misconduct. Examining the “responsible” authorship issues makes it possible to illuminate another feature of research integrity. While the biomedical community has been elaborating on the criteria for “responsible” authorship, the high energy physics community formulated an alternative model of authorship: collective authorship. This difference stems from a constellation of internal and external factors of a given scientific community. This shows that research integrity is deeply embedded in the economy of scientific research.

This paper deals with research integrity in view of the social responsibility of scientists, although MEXT (the Ministry of Education, Science, Technology, Culture and Sports) deals with research integrity in terms of institutional control and management. First, citing the Encyclopedia of Science, Technology and Ethics, I review three phases in understanding the responsibility of scientists after World War II; recognizing responsibility through the case of atomic power, questioning responsibility, and reemphasizing ethics. I then summarize three aspects of the social responsibility of scientists; responsible conduct, responsible products, and responsiveness to public inquiries. After that, using the example of the Prof. Hwang scandal, it is shown that the role of the scientific journal review system expected by the public is not the same as that expected by researchers. Among researchers, the review process is based on an unspoken trust that reported results are true: on the other hand, the public expect the review system to function as a 'gatekeeper' which filters out error. What counts as error differs, however, according to what counts as evidence in specific fields; therefore, definitions of misconduct are different from field to field. Finally, I will show that research integrity should not be enforced by law or sanction but should also respect the “autonomy of communities.”

In Japan, the problem of research inaccuracies, especially in the life science field, has received wide attention. As a result, the Ministry of Education, Culture, Sports, Science and Technology improved guidelines for guideline of the research justice defined in 2006, producing new guidelines in 2014. The Ministry of Health, Labour and Welfare also produced new guidelines. However, I consider skeptically whether we can solve a research inaccuracy problem by mandating ethics education, or tightening rules. I argue that a fundamental issue for the methodology of life science research and for the kind of social changes life science research will bring, is research injustice. In this paper, I outline from my own experience the actual conditions governing research within the life sciences - focussing particularly on regenerative medicine - and bring out the wider implications.

の距離をわずかなりとも縮めることにも繋がるのではないかと考える。

同

ものである。

Le but du présent article est de mettre en lumière la notion de ‹corps mêlés› introduite par Michel Serres dans Les Cinq Sens au moment de la description de la notion de peau. Il s’agit ici de situer la place et la portée de cette notion dans l’ensemble de la pensée philosophique de l’académicien français.

Les premiers ouvrages de Michel Serres, à savoir ceux des années 1960 jusqu’aux années 1980, l’ont fait connaître dans le domaine de l’épistémologie. En revanche, le fait qu’il ait entrepris dans le même temps l’analyse du concept de sensation est beaucoup moins connu, comme le prouve le nombre insuffisant d’études académiques consacrées à cette problématique, les liens reliant celle-ci avec les autres préoccupations de l’oeuvre de Michel Serres restant par conséquent ignorés.

L'intérêt du présent article se situe précisément dans la découverte de ces liens à travers l'analyse de la notion de ‹corps mêlés› dont Michel Serres se sert pour décrire la notion de peau. De cette façon, la peau apparaît comme le lieu des ‹corps mêlés› par lesquels le sujet et l’objet se mélangent. Mais que veut signifier Michel Serres en recourant à cette notion méconnue et a priori difficile d'accès ? Pour éclairer cela, nous nous concentrons ici sur la notion, primordiale dans l’oeuvre de Michel Serres, de ‹quasi-objet› notamment traitée dans Le Parasite et qui, en soulignant l’état potentiel du sujet, dépasse en définitive la dichotomie de la philosophie traditionnelle entre le sujet et l’objet.

Finalement, le présent article montre ainsi que le lieu des ‹corps mêlés› constitue l’état potentiel du sujet, mis en exergue par Michel Serres à travers la notion de ‹quasi-objet›, intervenant au niveau de la sensation.

De nombreux commentateurs interprètent l’essence d’une chose singulière soit comme générale, soit comme singulière, et cela le plus souvent par un choix exclusif. Il reste que leurs interprétations ont en commun de se fonder sur la définition que Spinoza donne d’ « essence » au début de la deuxième partie de l’Éthique. En effet, cette définition est la clef d’une interprétation de l’essence de la chose singulière. Le présent article essaie de comprendre cette essence en examinant la signification et la fonction de la définition spinoziste selon son usage effective dans la chaîne démonstrative.

Spinoza n’utilise cette définition que dans les trois démonstrations de la deuxième partie [E2P10(S), E2P37, E2P49] auxquelles correspondent respectivement les trois moments de l’essence de la chose singulière : généralité, singularité et affirmation. En plus, tous ces moments sont intégrés immédiatement dans la théorie du « conatus » déterminé comme « essence actuelle » de la chose singulière dans la troisième partie.

Nous présenterons notre interprétation de la définition de l’essence ainsi que de l’essence de la chose singulière en examinant ces trois démonstrations de Spinoza. Tout d'abord, sa définition nous permettra de cerner l’essence en tant qu’elle n’appartient qu’à une chose singulière déterminée, et par là, rendra manifeste l’intimité, sinon l’inséparabilité, entre cette essence et la chose à laquelle précisément elle appartient. D’où il suit que l’essence en question doit être en elle-même singulière. Toutefois, nous verrons aussi qu’une sorte de généralité dans l’essence joue un rôle important. Car, si une chose singulière peut être produite par la puissance de la substance et qu’en même temps, elle peut participer à cette puissance, c’est en vertu de sa détermination ontologique et générale en tant que « mode » de la substance. Une fois donnée ou produite, une chose singulière affirme sans cesse l’existence actuelle et en elle-même singulière de son corps, et c’est précisément cette affirmation, qui est à son tour singulière et qu’on appelle le conatus, qui manifeste cette puissance substantielle. Ainsi, nous comprendrons que des interprétations qui prennent l’essence de la chose singulière exclusivement soit pour générale, soit pour singulière échouent à apprécier la véritable ampleur de la théorie spinoziste de l’essence de la chose singulière.

This paper examines diverse meanings of the term individuatio (individuation) in Thomas Aquinas’s writings. The paper is divided into two sections. The first section focuses on the extent to which diverse meanings of individuatio can be found. In On the Book of Causes (Super librum de causis), Lecture 9, Aquinas presents two kinds of individuatio. One is the case where something (i.e. forma) is received in subiectum and becomes individual. The other is the case where something does not need to be received in subiectum, but is already individual. Similarly, Aquinas posits individuatio through matter (materia), and individuatio by itself separately in A Disputed Question on Spiritual Creatures (Quaestio disputata de spiritualibus creaturis), Article 5. Moreover, in Summa of Theology (Summa theologiae), Part I, Question 3, Article 3, Aquinas indicates that the latter individuatio is the individuatio of form (forma) by itself. From these writings, it is obvious that there are a variety of individuationes in Aquinas’s thought.

The second section proposes the possibility of formulating diverse principles of individuation (principium individuationis) according to the diverse meanings of individuatio. The proposal is as follows: the principle of individuation can be formulated as matter in material substances, as form (strictly speaking, a separated form different from being) in angels, and as being (esse) in God. This section mainly discusses some related and important texts from On Aristotle’s Metaphysics (Super libros Aristotelis metaphysicae), Book VII, Lecture 11, and Summa against Gentiles (Summa contra gentiles), Book IV, Chapters 10 and 14. The former discussion examines a difficulty in understanding form as the principium individuationis in angels, and seeks to defend that concept. The latter discussion shows how the concept of principium individuationis is applied to God. From these discussions, we can infer that there are also a variety of principia individuationis.

This article’s aim is to chart a course towards a unified interpretation of William James’s concept of “pure experience” by connecting this concept with his philosophical method. I also aim to bring to light the inherent structure of James’s philosophy.

In his Essays in Radical Empiricism James sees the fundamental way of being of this world as pure experience. Pure experience is a stuff of which everything is composed. James aims to explain with this conception the distinctions between mind and matter or subject and object without Cartesian ontological dualism (sec. 2).

How are the generation of a subject and its phenomena explained in this world of pure experience? First, in pure experience as material a certain part becomes aware of another part and appropriates it. Both a selecting subject and a selected object come into being through this awareness (sec. 3). What is given to this subject is the immediate flux of life, or a kind of chaos (sec. 4). James’s aim in these descriptions is to examine the ontological description of pure experience at a more concrete and epistemological level. In this way, I show that James’s aim is to bring to light an evolutionary construction showing how originally chaotic pure experience becomes gradually differentiated into an orderly inner and outer world.

I then consider the position this method of dealing with pure experience has in James’s cosmology (sec. 5). I show that the philosophy of pure experience is an expression of James’s individual life as well as a form of the world’s self-expression, and that this individual (a philosopher) is a part of this world, not a transcendent subject isolated from experience.

In this way, on the one hand James’s method of using different perspectives lays the foundation for the coherent interpretation of pure experience; on the other hand this methodological perspective is incorporated into the development of pure experience as material. In this manner the unifying interpretation of pure experience and James’s methodology reciprocally substantiate each other (sec. 6).

Ludwig Feuerbach wurde durch seine Religionskritik berühmt. Im Allgemeinen könnte man die Methode seiner Kritik als „die anthropologische Reduzierung“ bezeichnen. Doch was für eine Reduzierung stellte sie denn dar? Die Verwirklichung und Vermenschlichung Gottes durch Feuerbach bedeutete wenigstens im „Wesen des Christentums“ (1841) die Reduzierung des christlichen Dogmas auf seine natürlichen Elemente. Und seine harte Kritik wurde nicht nur an der Theologie geübt, sondern auch auf die neuere spekulative Philosophie erweitert. Nach der anthropologischen, materialistischen Kehre setzte aber Feuerbach mitten in den 1840er Jahren immer noch die Forschung über Mystik, Kabbala und Neuplatonismus von Cambridge fort. Was bedeutet das? Warum beendete er seine Religionskritik nicht?

Meines Erachtens resultiert dieses Paradoxon aus der Schwierigkeit mit der Entzifferung Gottes. Mit Recht hat schon Prof. Herr Francesco Tomasoni hingewiesen, dass Feuerbach auch in der Phase eines stärkeren Materialismus von dem Geheimnis des Lebens, der Natur und der Materie überzeugt geblieben sei und immer wieder seine Zuflucht zu religiösen Ausdrücken genommen habe, um die Komplexität des Reellen nicht zu reduzieren. Und Feuerbach hat eine solche Methode der Forschung wahrscheinlich schon am Ende der 1820er Jahre begründet.

In dieser Abhandlung möchte ich die komplizierte Denkweise des jungen Feuerbachs einleuchtend erläutern, indem ich die Entzifferung Gottes in „De ratione“ (1828) und „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“ (1830) im Vergleich mit der Hegelschen Philosophie einer Überprüfung unterziehe. Hier sollen 1) die Kritik an ››Person‹‹ in „De Ratione“, 2) Pantheismus und Akosmismus, und 3) das Verhältnis zwischen ››Person‹‹ und ››Ort‹‹ in „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“ diskutiert werden. Dadurch werden die Bedeutung der Immanenz und die Annährung an die Mystik im Pantheismus des jungen Feuerbachs genauer erläutert.

Die Absicht dieser Abhandlung ist es, die Anwendbarkeit der Diskursethik durch die Lösung des Anwendungsproblems in der Diskursethik aufzuzeigen. Es handelt sich beim Anwendungsproblem der Diskursethik um die Frage, ob diskursethische Moralprinzipien auf reale Problemsituationen anwendbar sind. Die Anwendbarkeit der Diskursethik haben Diskursethiker mit verschiedenen Ansätzen aufzuzeigen versucht.

Aber die bisherigen diskursethischen Ansätze sind m. E. nicht geeignet, das Anwendungsproblem zu lösen. Die Gründe dafür sind, dass erstens Diskursethiker (außer K.-O. Apel) nicht den inneren Diskurs als Diskurs mit sich selbst, sondern nur den öffentlichen Diskurs als Diskurs mit realen Gesprächspartnern akzeptieren und es reale Problemsituationen gibt, in denen ein öffentlicher Diskurs überhaupt nicht durchführbar ist. Die Anerkennung des inneren Diskurses muss also begründet werden. Zweitens sind die bisherigen diskursethischen Moralprinzipien nicht geeignet, reale Problemsituationen abzudecken. Es ist daher erforderlich, ein neues Moralprinzip zu formulieren. Es kommt also in diesem Aufsatz darauf an, durch Antworten auf diese beiden Fragen die Möglichkeit der Anwendung der Diskursethik nachzuweisen.

Zu diesem Zweck stelle ich zunächst die Kantische Problemsituation als Prüfstein für das Anwendungsproblem der Diskursethik dar (1). Daraufhin betrachte ich, ob die bisherigen diskursethischen Moralprinzipien auf die Kantische Problemsituation anwendbar sind, um dann die beiden Probleme aufzuzeigen (2). Und durch die Begründung der Anerkennung des inneren Diskurses (3) und die Formulierung eines neuen Moralprinzips (4) wird herausgestellt, dass die Diskursethik auf reale Problemsituationen angewandt werden kann (5).

This essay aims to clarify Heidegger’s perspectives in criticizing the certainty of Descartes’ cogito ergo sum, and, from these perspectives, to explain Heidegger’s idea of the certainty of Being based on death in Sein und Zeit (1927).

Heidegger interpreted the certainty of Descartes’ ‘I am’ as a mere semblance in his lecture course published as Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), because the most certain eventuality for Dasein is its own death. Only by understanding its death can Dasein find the proper certainty of its own Being, not by thinking. In this way, Heidegger destroyed and reconstructed the certainty of ‘I am’.

However, Heidegger had already critically interpreted the certainty of ‘I am’ in his lecture course published as Einführung in die phänomenologische Forschung (1923–1924), without any discussion of death. In this course, Heidegger remarked that a mathematical standard governs thinking or doubt in Descartes’ philosophy, and this standard became canonical for the distinction between certainty and uncertainty. In Heidegger's view, Descartes arrived at the certainty of ‘I am’ on the basis of that standard, without thinking deeply about this self-assertion's meaning. Thus, Heidegger judged that Descartes’ certainty is insufficient for establishing the certainty of Dasein who can say ‘I am’. Moreover, Heidegger indicated that the proposition cogito ergo sum conceals the Being of Dasein. In short, Heidegger criticized certainty in Descartes from two perspectives: 1) objecting to a mathematicallybased certainty and 2) concealing the Being of Dasein who says ‘I am’.

Heidegger therefore returned to the Being of Dasein who says ‘I am’ , and disclosed its certainty from Dasein’s Being as such. He arrived at the idea of death, which is appropriate and certain for Dasein’s Being. The critical reading of Descartes in Heidegger’s early thought is necessary to establish the true argument for the certainty of Dasein in Sein und Zeit.

Mit seiner Einstellung zur Lebensphilosophie versuchte Dilthey das Leben aus sich selbst her zu verstehen, und bei ihm wurde die Poesie, die ursprünglich dem Gefühl entspringt, vom Gesichtspunkt der Lebensphilosophie als „Darstellung und Ausdruck des Lebens“ verstanden bzw. die Dichtung als „das Organ des Lebensverständnisses“ bezeichnet. Insofern könnte man die Dichtung für den Ausdruck des Selbstverständnisses des Lebens halten. Goethe hatte gerade in der Dichtung das Leben aus sich selbst her verstanden und, so interpretierte es Dilthey, dieses zum Ausdruck gebracht, und in diesem Sinne kann Goethe als der größte Lyriker überhaupt bezeichnet werden.

Wie Dilthey hat auch Nishida dem Gefühl eine überlegende Bedeutung zuerkannt, und zwar macht das Gefühl in Nishidas Gedanken den Gehalt des Selbst aus, der gerade durch künstlerisches Handeln zu fassen sei. In der Tat hat Nishida die Poesie für den Ausdruck des Lebens gehalten und insbesondere die Dichtungsweise „shasei“ (Beschreibung des Lebens) in der japanischen Dichtung Tanka hoch geschätzt. Besonders deutlich hat im Bereich des Tankas Saito Mokichi die Dichtungsweise „shasei“ vertreten. Seiner Meinung nach bedeutet „shasei“ das Beschreiben des Lebens, mit anderen Worten, das unmittelbare zum Ausdruck Bringen des Lebens qua konkrete Wirklichkeit. Gerade in diesem Gedanken von „shasei“ hat er eine gemeinsame Grundtendenz von japanischer Dichtung mit der Lebensphilosophie Diltheys gesehen.

In den Werken großartiger Dichter könnte man also die Vereinigung von Dichtung und Leben finden. Auf das Wie dieser Vereinigung bewegten sich auch Saito und besonders Tsuchiya Bunmei mit ihrer Einstellung zur Lebensbeschreibung („shasei“) zu. Bei Saito und Tsuchiya mußte das Tanka-Gedicht schließlich als das Leben selbst auftauchen. Diese radikale Einstellung könnte ein radikales Verständnis des Lebens möglich machen und ein solches Lebensverständnis könnte in der Tanka-Dichtung in Worte gefasst werden, obwohl die dichterischen Worte gewiß anders als philosophische Begriffe wären. Gerade hier dürfte man einen ausgezeichneten Sinn der Lebensbeschreibung („shasei“) erkennen.

At the beginning of the Poetics Ch.6, Aristotle prefaces the definition of tragedy with the words, ‘let us take up the definition of tragedy’s essence resulting from what has been said so far’. The definition actually gives ‘imitation’ as the genus and three differentiae (means, object, form) that are all derived from arguments in Ch.1-3. However, ‘the catharsis-clause’, which constitutes the last part of the definition, contains some freshly introduced words such as catharsis, pity and fear. The interpretation of this clause has been problematic. While some interpreters find this clause dubious and insist that it should be omitted from the definition, others claimthese new ideas have their origins in arguments in Ch.4-5. This paper investigates another interpretation based on an examination of the structure of the Poetics’ main arguments.

The clue to solving the problem is that the catharsis-clause, which has ‘evoking pity and fear’ as its core, represents the function of tragedy. According to Aristotle’s theory of natural beings, all such things are defined in terms of their function or potency, by which they may be judged excellent or not. In Ch.4, he posits that poetry— including tragedy— is a product of natural generation, like an animal. Therefore, a definition of the essence of tragedy cannot be completely embodied by genus and differentiae alone; its function is an essential constituent of the definition. This is why the catharsis-clause and the part signifying completeness of story as well are freshly introduced into the definition, which becomes in turn the starting point for the deductive and prescriptive arguments in Ch.6-14. Thus the definition, since it includes the function of tragedy, has prescriptiveness in the sense that it indicates what excellent tragedies are. Further, the arguments in Ch.4-5 provide a causal explanation for the natural generation of poetry according to Aristotle's method of research into natural beings, even though they do not enter the definition explicitly.

Schelling erklärt das Schema und das Symbol im System des transzendentalen Idealismus (1800) und in der Philosophie der Kunst (1802-03, 1804-05). Sie beziehen sich darauf, wie sich der Begriff oder die Idee mit dem Gegenstand in unserer Anschauung verbinden kann. Das Schema und das Symbol werden durch Kants Kritik der reinen Vernunft (1781) und Kritik der Urteilskraft (1790) beeinflusst. Indem ich die Texte Schellings mit diesen Kritiken Kants vergleiche, zeige ich, wie Schelling von Kant die Begriffe (Schema und Symbol) übernommen und weiterentwickelt hat. Bei Schelling wird ein Gegenstand durch die Einbildungskraft mit einem Begriff oder einer Idee verknüpft und in der ästhetischen Anschauung (der objektiv gewordenen intellektuellen Anschauung) vereinigt. In dieser Anschauung verbindet sich die Einbildungskraft unmittelbar mit den Ideen und das Schöne kann sich von seiner realen, objektiven Seite zeigen. Kant unterscheidet in seiner ersten Kritik das Schema, welches durch die transzendentale Einbildungskraft mit dem Begriff verbunden wird, vom Symbol, das in seiner dritten Kritik durch die ästhetische Urteilskraft mit den Ideen verbunden wird. Diesen Unterschied übernimmt Schelling im System, fügt dann in der Philosophie der Kunst die Allegorie zu diesen zwei Begriffen (Schema und Symbol) hinzu, und definiert Schema, Allegorie und Symbol als drei verschiedene Arten der Darstellung des Absoluten. Bei Schelling sind diese drei auch drei verschiedene Arten der Einbildungskraft, die alle in der intellektuellen Anschauung wirken. Unter intellektueller Anschauung versteht Schelling besondere Gattungen und Formen der Kunst als verschiedene Darstellungen des Absoluten in der realen Welt, wenn Schema, Allegorie und Symbol mit seinen drei Stufen der Potenz übereinstimmen. So kann Schelling in seiner Philosophie der Kunst die Kunst durch die Potenzierung begreifen. Daraus schließe ich, dass Schellings Theorie der Einbildungskraft im System nicht außerhalb des Bereiches der Kantischen Theorien des Schemas und des Symbols liegt, sich aber erst in der Philosophie der Kunst als eine originelle Theorie vollendet.