Wir wohnen in einer Welt der Tatsachen. Die Tatsachen unterscheiden sich vom Grunde, von dem Selben, und indem sie sich von ihm unterscheiden, unterscheiden sie sich auch untereinander.
In dieser Welt des Unterschiedes wohnend, sind wir einsam. Die Einsamkeit reisst uns vom Grunde los und führt uns zur Verzweiflung.
Die Verzweiflung ereignet sich dort, wo der Grund sich dadurch offenbart, dass er keine Tatsache ist, und uns für sich selbst in Besitz nimmt. Der Grund naht sich uns so nahe, dass er uns zu seinem Eigentum macht.
Welches muss unsere Haltung sein, wenn wir dem sich nahendem Grund entsprechen wollen? Wir müssen die Tatsachen bis in die Ferne entfernen und uns selbst vor uns selbst in der Nähe des Grundes als Werk ausmeisseln.
Die Formen, die uns bei dieser Werk-Tätigkeit, bei unserer Selbst-Erschaffung aufleuchten, sind die Ideen (Ideae).

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διαλεκτικη und μετρητικη, seit Griechischen Gedanken, haben sich nahe berührt. Aus diesem Grunde kann Hegelsche Dialektik der Qualität und Quantität (i. e. Logik des Massverhältnisses) als eine Art μετρητικη gedeutet werden. Indem Hegel Platonischen Gedanken über διαλεκτικη und μετρητικη mit Aristotelischer “qualitativer Ontologie” verknüpfte, konnte er diese “Logik des Messens” bilden.
Zuerst stellt Hegel vom ontologischen Standpunkte aus den logischen Übergang zwischen Qualität und Quantität dar. Dieses logische Verfahren kann erkenntnistheoretisch als “die Logik des Messens”' erläutert werden. Dann kommt “das quantitative Verhältnis” als Potenzierung dieses Verfahren sauf “dem realen Massverhältnis” an, worin die bekannte “Umwandlung der Quantität in Qualität” erklärt ist. Bei Hegel ist diese Umwandlung durch “die List der Vernunft7'” gegründet, welche eine theologisch-teleologische Bedeutung trägt.
Fr. Engels, ein Vertreter des dialektischen Materialismus, lehnte diese Hegelsche theologische Begründung ab. Indem er aber auf diese Dialektik der Qualität und Quantität grosses Gewicht legte, betrachtete er es nur als ein Naturgesetzliches, worum sein Objektivismus den Kern der Hegelschen “subjektiven” μετρητικη kaum gefasst haben konnte.
Demgegenüber entfaltete Kierkegaardsche “qualitative Dialektik” eine “subjektive” μετρητικη des “christlichen” Menschen, welche die Potenzierung der Angst und Verzweiflung des “subjektiven” Menschen als einen Messungsprozess betrachten liess. Aber Kierkegaard erkennt nicht die “Mediation” des Quantitativen an. Weil er in seiner μετρητικη das Göttliche als μετρου namm, kannte er nicht diejenige des wirklichen Menschenlebens bilden.
Bergsonsche “qualitative Philosophie” identifiziert den Gegensatz der Qualität und Quantität mit dem des Geistes und der Materie. Es verknüpfte die Qualität und Quantität kontinuierlich mit dem quantitativen Grad der <<tension>>, infolgedessen gelang es ihm nicht, die Dialektik der Qualität und Quantität zu bewerkstelligen. J. P. Sartre, beeinflusst von Bergson, wurf Engelssche Naturdialektik vor, weil er die qualitative Erkenntnis in Naturwissenschaf ten nicht erlauben konnte.
J. Dewey ist es, der die Hegelsche theologische μετρητικη zum wirklich Menschlichen umgeformt hat. Seiner Meinung nach begrenzt sich λογοç des quantitativen Messens in Beziehung auf παθοç des qualitativen Grundes. Seine “Logic of enquiry” hat in Verfahren der “comparison-measurement” den dialektischen Sachverhalt tiefsinnig begriffen.

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Der Welt und dem Menschen selbst trachtet man die Bedeutungen zu geben hauptsächlich mit drei Instrumenten : Sinnlickeit, Sprache und Logik. Bei all ihrer zusammenhangenden Korrelation, hat jede dabei ihre eigene bedeutungsgebende Betätigungsweise. Nachdem der Mensch einmal seine Sprache erlernt hat, wirkt seine Sinnlichkeit unvermeidlich als Variable der Sprache; nichtsdestoweniger hat sie ihre eigentliche Fähigkeit alles sinnlicherweise zu bezeichnen und zu bedeuten. Die Sprache als Funktion der Sinnlichkeit, gehöhrt dem höheren Niveau als bloßer Sinnlichkeit. Ebenso, aber im noch höheren Niveau, wirkt die Logik als Funktion der Sprache, und diese wirkt als Variable der Logik. Nämlich ist die Logik jene Verbindungsform der elementaren Sprachsätze, die in der Wirklichkeit nicht immer in jeder Sprache gilt, doch allgemein zu gelten strebt. Sinnlichkeit, Sprache und Logik bilden eine Hierarchie des Bedeutungs-Niveaus, das mit jeder eigengesetzlichen Tätigkeit doch untrennbar kooperiert.
In diesem Sinne kann Sinnlichkeit eine Sub-Sprache und Logik eine Meta-Sprache genannt werden. Die Sprache, insofern sie durch Sinnlichkeit als Sub-Sprache verifiziert und durch Logik als Meta-Sprache rekonstruiert werden kann, spielt eine unentbehrliche Hauptrolle in der Erkenntnis. Die Tätigkeit des Erkennens besteht eben darin, daß man eine sinnliche Bedeutung der Sachverhältnisse bis in die sprachlichen Sätze übersetzen und diese weiter durch logischen Formen rekonstruieren kann, und umkehrend, logische Formen bis in ihren elementaren Sprachsätzen analysieren und diese wiederum durch Sinnlichkeit verifizieren kann. Folglich die menschliche Erkenntnistätigkeit zeigt sich als fortwährende Wechselprozeß dieser auf- und absteigenden Übersetzungen durch Sub-Sprache, Sprache und Meta-Sprache.
Mit verschiedenen Werkzeugen, neuerdings vorzüglich mit denen der informatorischen Kommunikation, dringt man technischerweise in die Welt hinein. Daß nur der Mensch allein, als sprechendes Lebewesen, solcher selbstgemachten Werkzeuge sich bedienen kann, läßt sich eine untrennbare Zusammengehörigkeit der Sprache und Technik vermuten. Die Technik ist nichts anders als zum Niveau des Objekts objektivierte Sprache. Zugleich als sprachfähiger Homo Sapiens und als technikfähiger Homo Faber, analysiert man zusammengesetzte und verwickelte Sachverhältnisse, und tritt sprachlich und technisch in die zergliederte Welt hinein. Dadurch bekommt die Welt als Objekt des Erkennens eine neue wichtige Bedeutung. Die vom Menschen erkannte und bedeutete Welt läßt sich auch als Mensch zeigen, der in die Welt projiziert und ausgelegt ist. Mit anderen Worten, der Mensch erkennt sich selbst, indem er die Welt erkennt. Solche Art des Erkennens darf eine der hervorragenden Merkmale der traditionellen philosophischen Erkenntnis heißen.
Die Philosophie in ihrer Tätigkeit stellt sich als Gespräch mit der Welt und zugleich auch mit dem Menschen selbst dar. Der Mensch fragt die Welt an; sie vernimmt und analysiert diese Anfrage, sendet ihre Antwort, d.h., ihre Reaktion dem Menschen zurück. Der Mensch vernimmt diese Antwort und analysiert es, und sendet es wiederum in die Welt hinein. Diese Zirkelbetätigung der philosophischen Erkenntnis kann nie bestehen, ohne jene Zirkelbetätigung der Sprache als Gespräch, die sich aussprechend sich selbst vernimmt.

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In this essay I intended to show, first, the process in which Watsuji's “Fûdo” (published in 1935) was completed, and some later modifications in his systematic ethics (“Rinrigaku” chap. IV. 1949). Then I examined several contemporary criticisms for and against it, and pointed out the problematic elements in his “Fûdo”-theory.
Jun Tosaka said that Watsuji's “Fûdo”-idea was valuable, but kis “Fûdo”-theory was fallacious. To distinguish what is alive and what is dead in Watsuji's “Fûdo”, I think, we must re-examine it in comparison with the remarkable results of modern human geography, cultural authropology, cultural sociology and other cultural or social sciences.

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Anaxagoras wurde bei anderem Namen “Νουσf;” gennant, denn er glaubte, daß die ursprüngliche Stoffe des Weltalls unendlich viele Keime (σπερματα) oder Substanzen (χρηματα) war, und der Nus (νουσf; ) anfangs an diesen Keime eine Wilbelbewegung hervorbrachte. Es ist eben die Frage, ob es ganz recht ist, den Nus ins Deutsche “Vernunft” zu übersetzen.-Bisher ist er, nebenbei bemerkt, mit “Geist” oder “Verstand ” übersetzt worden. (Siehe Hauptrede Anmerkung (23), (45)) -
Der Nus des Anaxagoras ist eine Ursache, welche alles anordnet, und eine Kraft der Weltentstehung, d.i. der <Keime-Komposition> (διακοσμησισf; ), dagegen ist der des Platon die menschliche Bildungskraft auf dem Ideeblick. Man kann von Nus nicht den moralischen Mut zur Pflichterfüllung, seinen immanenten Charakter erwarten. Vielleicht ist er eine kosmische Kraft zum Endzwecke der Natur, wie die causa finalis in der Bewegungslehre des Aristoteles. Diese Kraft aber ist für ihn die theoretische Vernunft, die die höchst menschliche Seele als eine von der “Psyche (ψνχη)” ist, während die Psyche selbst bei Anaxagoras, sozusagen, die <Seelen-Keime> ist, welche kraft des Nus angeordnet wird. Man kann auch von Nus mit Aristoteles nicht die göttliche Transzendenz des stofflosen Geistes, der reinen Form, erwarten. Der Nus ist folglich der konstruierende Verstand oder die kosmische Vernunft, im Vergleich mit der theoretischen oder moralischen Vernunft. Das ist die Grenze der unseren Auslegung des Nus von Anaxagoras, abgesehen von seinem Beiname-Gedanke.

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Das Problem der Zeit hat in der heutigen Philosophie eine besondere Entfaltung erfahren. M. Heidegger hat bekanntlich das ekstatische Wesen der Zeit erfaßt, damit er die Zeit auf sie selbst begründet. Ohne anderen Grund kann die Zeit sich aus ihrem ekstatischen Wesen zeitigen. Die Zeit ist nun der logische Grund, worin die Räumlichkeiten des Daseins konstituiert werden.
Eine Schwierigkeit liegt aber dabei in der Weise, wie die Zeit das Seiende begründen kann, ohne sie selbst zum Sein zu werden. Von dem existenzanalytischen Gesichtspunkt aus ist das Seiende zwar ganz auf die Zeit zu reduzieren, aber diese existenzanalytische Zeit vermag das Seiende gerade nicht begründen. Daraus geht hervor, daß die Zeit wieder ihren eigenen ekstatischen Grund braucht. Dieser wäre Nichts oder Sein? Trotz der Heideggers Wendung von “Sein und Zeit zu” “Zeit und Sein” kommt das Problem des Zeitgrundes noch nicht ins klare.
Man sieht aber, daß es eine ganz andere Anlage für die Lösung dieses Problems im buddhistischen Gedanken gibt. Diese Anlage entwickelt sich vorzüglich im japanischen Buddhismus. Öfter ist Zeitlehre “U-Zi” von Dogen, der 7 Jahrhunderte früher gelebt hatte als wir, mit Heideggers “Sein und Zeit” verglichen worden. Die erwähnte Wendung ging glatt, weil Sein und Zeit da auf einer Erlebensweise (Gyoji) identisch gedacht worden sind. Dieser identische Grund erschließt zwar die eigentliche Zeit, aber dieses Fragekomplex und die Frage, ob die eigentliche Zeit die vulgäre Zeit darin genug umfassen kann, sind verschieden. An diesen Punkt scheint mir Sinrans Ojo-Gedanke einen neuen Pfad für die Lösung des Problems anzudeuten.
Es liegt nun nahe, daß Ojo der Weg von dieser Welt nach jenem lauteren Land (Jodo) bedeutet. Einerseits herrscht die vulgäre Zeit über diesen Prozeß, aber doch ist die vulgäre Zeit durch den Grund fundiert, der ein anderes ekstatisches Wesen als die Zeit ist und doch immer mit der Zeit zusammenwirkt. Erst auf diesem Grund können die eigentliche Zeit aus ihrem ekstatischen Wesen sich zeitigen; dieser Grund macht selbst die Ekstase der Zeit möglich. Über den Augenblick dieses Zeitwerdens herrscht zwar die Gleichzeitigkeit, aber diese Gleichzeitigkeit (soku) ist nicht Zeitlosigkeit, sondern erfüllte Zeit, worin die vulgäre Zeit umgefaßt wird und woraus sie entsteht. Die eigentliche und die vulgäre Zeit verwinden sich hier in der Gleichzeitigkeit miteinander.

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Kants Geschichtsphilosophie ist dadurch ausgezeichnet, dass sie den doppelten Aspekt (den Standpunkt der Vorsehung und der menschlichen Freiheit) bietet. Es ist die Absicht dieser Abhandlung, die Zusammenhang zwischen die Vorsehung und die Freiheit in der Geschichtsphilosophie zu erklären, und damit die Geschichtsphilosophie bei Kant in einheitliches Verstehen zu bringen.
In dem Standpunkt der Vorsehung werden die Menschen von der übermoralisch handelnden Vorsehung als Mittel, nicht aber zugleich als Zweck gebraucht. Und ist der Sinn der Geschichte auf Kosten der menschlichen Freiheit gerettet. Wo die Gegensätze aufgehoben werden, geschieht es hier niemals im Wissen, sondern in der reflektierenden Urteilskraft. Kant erklärt die Zweckmässigkeit, die den Grund der Annahm einer Vorsehung enthält, als subjektive Maxime der Beurteilung. Schliesslich aber postuliert er die Vorsehung in praktischer Absicht, urn der menschlichen Gattung zur Erlangung ihrer Vernunftbestimmung zu verhelfen. Kant entwirft den Weg, auf dem die sittliche Forderung mit der teleologischen Notwendigkeit in der Geschichte (Vorsehung) zusammentrifft.

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Diese Abhandlung ist vom vergleichend-philosophischen Standpunkt aus abgefasst. Sie behandelt die Verzweiflung von Kierkegaard, insofern diese als ein abendländischer Gedanke vom Selbstbewusstsein betrachtet ist. Was bedeutet der abendländische Gedanke vom Selbstbewusstseein? Der abendländische Gedanke vom Selbstbewusstsein heisst : das sich-selbst-erlösende Prinzip aus sich selbst (als sei es ein Kern) feststellen. Ein Vorbild von diesem Gedanken kann man bei Descartes finden. Als der Satz “cogito ergo sum” festgestellt wurde, hat Descartes bloss aus seiner subjektiven Situation, dass er eben zweifelt, ein sich-selbst-erlösendes (d. h. vom Zweifeln) Prinzip herausgeleitet. Dieses Prinzip hat er bloss aus sich selbst, als sei es ein Kern, herausgefunden.
Nun ist dieser Gedanke vom Selbstbewusstsein mit Spinozas Conatus festgebunden. Denn das sich-selbst-erlösende Prinzip, welches ein Ding aus sich selbst herausfindet, kann dem Conatus den Grund dazu geben, in seinem Sein zu verharren. Conatus ist Bestreben. Jedes Ding strebt, in seinem Sein zu verharren. Warum strebt jedes Ding, in seinem Sein zu verharren? Es strebt darum, weil der Tod es bedroht. Conatus kann also nur dann als Conatus sein, wenn der bedrohende Tod da ist.
In der Geschichte von europäischen Gedanken tritt dieses Conatus erst bei den Philosophen von der hellenistisch-römischen Periode. Aber bei ihnen war dieses Bewusstsein nur negativ. Erst in dem Christentum wurde es positiv bewusst und bestärkt.
Das Bestreben, welches in dem Sein verharren will, hat sein Ziel durch den christlichen Glauben vollkommen erreicht. Denn Christen haben den Tod, d. h. seinen Gegner durchbrochen. Sie haben “Auferstehen” erlangt. Eben dort näherte sich aber für das Christentum eine Art Krise. Conatus hat seinen Gegner, den Tod verloren. Das zeigen die evangelischen Worte : “Diese Krankheit ist nicht zum Tode” (Joh. XI, 4).
Aber Conatus kann nicht als Conatus sein, wenn ihm der Gegner verloren geht. Conatus bedarf des Todes als seines Gegners. Conatus in Christentum wurde genötigt, einen neuen Tod zu finden. Die Verzweiflung, die von Kierkegaard als “Krankheit zum Tode” bestimmt wurde, ist eben ein solcher neuer Tod. Diese Verzweiflung ist nicht sowohl die Krankheit zum Tode, als vielmehr die Krankheit des Todes, d. h. die Krankheit, die den Namen Tod trägt. Conatus muss diesen Tod sterben, urn sich als Conatus wiederzufinden. Indem Conatus sich einen neuen Tod vorzusetzen wagt, musste Conatus als Conatus wieder auferstehen. Wenn es aber nicht wieder auferstehen könnte, würde es auch nie Erlösung erlangen können.
Diese neue Form des Todes ist die Krankheit des Geistes, d.h. die Krankheit in sich selbst (denn Geist ist Selbst). Also ist die Verzweiflung ein sich-erlösendes Prinzip, das Conatus in sich selbst gefunden hat. Daher ist Kierkegaard auch einer der Denker, die aus sich selbst das sich-selbst-erlösende Prinzip suchen.
Diese Abhandlung ist, wie schon bemerkt, vom vergleichend-philosophischen Standpunkt aus abgefasst. Der Buddhismus geht eben da aus, wo das Conatus ausgewurzelt ist. Der äbendlandische Gedanke vom Selbstbewusstsein, welcher aus sich selbst das sich-erlösende Prinzip feststellen will, und der Buddhismus, der anotman lehrt, gehen in diesen Verhältnissen gründlich auseinander.

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Die Ehrlichkeit im intellektuellen Sinne ist eine notwendige Bedingung, die sich jeder wissenschaftliche Forscher und jeder ernstlich über unser Dasein Denkende aufzugeben hat. Die Frage, was denn überhaupt Tatsache zu nennen sei, enthält eine philosophische Problematik, die nicht leicht und einfach abzutun ist. Jedenfalls aber besteht die intellektuelle Ehrlichkeit darin, immer der Tatsache treu zu sein, und das macht eben die sogenannte Realität unseres Denkens aus. Abgesehen davon, daß die Menschen, die der Welt und dem Menschen treu bleiben wollen, in der Tat nur doch mannigfach sich widersprechende Meinungen anbieten und den Wechsel der bunten Gedankenmoden wiederholen, ist die Wahrhaftigkeit eigentlich so wünschenswert und selbstverständlich? Wenn die Würde der Menschheit in der Ehrlichkeit des Erkennens besteht, wie steht es mit der Wahrheit, die es zu entdecken trachten soll? Bedarf nicht der Wille zur Wahrheit selbst erst einer Rechtfertigung? Und das Übermaß der Erkenntnis mag ja eine gewisse Verarmung des Lebens bedeuten. Aber, demungeachtet, die intellektuelle Sauberkeit, ist es nicht in der Gegenwart die einzige uns mögliche Ehre des Geistes? Oder gibt es noch etwas sonst, das unsere Ehre ausmachen kann? Diese Frage im Auge haltend, wollen wir hier die Existenzphilosophie und insbesondere den Gedanken Nietzsches prüfen, der über das problematische Verhältnis zwischen “Leben” und “Erkenntnis” lebenslang gesonnen hat.

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Dieser Versuch wünscht eine Antwort darüber zu sein, ob die Fähigkeit der Erkenntnis mit der Wesensanschauung als der neuartigen Funktion, die Wesenserkenntnis zu begründen, a priori versehen sei oder nicht. Ich finde den Anfang dieses Versuches in dem Analyse der Wesenserkenntnis. Nach Husserl hat die Wesenserkenntnis zwei gründliche Seiten : das Urteil über “Was” des Individuums und das “rein eidetisches Urteil”. Als einen passenden Typus des letzteren Urteils ziehe ich die Geometorie in Betracht. Dann finde ich zwei Bestimmungen der Wesensanschauung in den Husserls Erörterungen : 1.der mit der Wahrnehmung gemeinsame Charakter, das Wesen originär erfassen zu können. 2. der Charakter, durch die “Blickwendung” auf ein Individuelles dadurch, “die Bildung des exemplarischen BewuBtseins” vorauszusetzen, eine Ideation zu vollziehen. Nun, es wird klar, daß für die Ideation von “, Was” des Individuums die zweite Bestimmung der Anschauung wichtig ist, und die Ideation inadäquat ist, wenn diese Voraussetzung unsicher sei.
Nun, Husserl meint, die geometorische Erkenntnis könne nur auf der Wesensanschauung, die “Eidos überhaupt” originäl erfaßt, beruhen, und diese könne die schlechthin unbedingte Allgemeinheit für die Form des Raums, das Wesen des Dinges, begründen. So stelle ich auf dem heutigen Zeitpunkt, wo die nichteuklidischen Geometorien bestehen, zwei folgende Fragen. 1. die Frage auf die schlechthin unbedingte Allgemeinheit der geometorischen Erkenntnis fur den realen Raum. 2. die Frage auf die Figur überhaupt, den sogenannten Gegenstand des geometorischen Universalurteils, d. h. des Lehrsatzes. In Beziehung auf die erste Frage : solange ich den Grund der Bestehung jeder Geometorie betrachte, schließt sich theoretisch, daß die Geometorie nicht eine Wissenschaft, die dem realen Raum entspricht, sondern eine Wissenschaft über einen imaginären Gegenstand ist, der gemüß den das System konstruierenden Axiomen besteht, und jedes System bezeichnet sich also als eine Wissenschaft, deren Sätzen verbürgt sind, nur in demselben System die Allgemeingültigkeit zu haben. In diesem Punkte findet dieser Versuch eine wichtige Verschiedenheit gegen Husserls Meinung.
In Bezug auf die zweite Frage : nach dem praktischen und theoretischen Versuch, wie die Lehrsätze aus Axiomen bestehen, kann ich klar feststellen, daß das Universalurteil der Lehrsätze nicht, wie Husserl behauptet, auf die Wesensanschauung, die “Eidos überhaupt” originär erfaßt, sondern auf die Verallgemeinerung vom individuellen Urteile über individuelle Figuren zum Universalurteile besteht.
Nach obengedachtem Versuch kann ich folgendes beschließen, in der Tat besteht die geometorische Erkenntnis, ohne auf der Wesensanschauung nach Husserls erster Bestimmung zu beruhen, sogar solche Anschauung nicht sein können. Aber, die Anschauung nach der zweiten Bestimmung kann in dem bedingten Sinne sein. Jedoch ist der durch solche Anschauung erfaßte Inhalt nicht das Wesen des natürlichen Dinges, sondern nur das imaginare Wesen, gemäß den vorausgesetzten Bedingungen konstruiert.

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