Bien que Michel Henry paraisse presque toujours critiquer la pensée de Schelling comme un des représentants du monisme ontologique entraînant l’«inconscience de la conscience absolue», ou du romantisme et du panthéisme phénoménologiquement manquant d’ipséité, il nous semble que ces deux penseurs ont plusieurs intuitions philosophiques en commun ; parmi elles, nous voudrions thématiser ici leur idée de Dieu souffrant ou pathétique (leidenden Gottes), et cela concernant leur problématique de la liberté ou de la non-liberté de l’Absolu. En somme, nous aurons pour tâche de réexaminer le problème de la liberté / non-liberté chez Schelling du point de vue henryen de l’affectivité et de la passivité, ainsi que de reconsidérer la manière d’être de la Vie absolue chez Henry suivant les conceptions schellingiennes du panthéisme et du Grund / Ungrund. Dans ce but, nous allons d’abord traiter les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine de Schelling en examinant si Dieu, homme, Grund et Ungrund sont vraiment libres ou non ; ensuite, nous rechercherons le véritable sens de la dernière pensée de Henry, en essayant pour ainsi dire de la dé-christianiser comme en proposant l’idée du «Soi du lieu», qui s’auto-affecte lui-même sans et avant la naissance commune de l’ ego et de l’ alter ego.

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  Hannah Arendt and Michel Henry have been rarely discussed together at the same time. I think, however, it might be interesting to compare these two phenomenologists with each other for the reasons as follows: First, both of them discuss the radical distinction between theory and praxis on the basis of the criticism of Hegel, but, interestingly, the two phenomenologists make a sharp contrast between each other in their way of relating one to the other, when, on the one hand, Arendt regards theory as the condition of practice praxis, while, Henry, on the other, regards praxis as the condition of theory. Secondly, both of them seem to share the same motivation for writing their books, Arendt’s writing The Life of the Mind and Henry’s Marx. The both authors’ motivation to write these books can be the same kind of philosophical desire to inquire into the cause of evil actions.

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  Dans le dernier chapitre de la Généalogie de la psychanalyse, Michel Henry a sévèrement critiqué le primat de la représentation qui subsiste encore dans la psychanalyse de Freud. Mais ce qui est plus remarquable dans cet ouvrage, c’est que Henry a aussi découvert au cœur de la pensée freudienne ce qui s’effectue vivement au-delà de toute représentation : l’« affect ». On voit aisément que ce terme psychanalytique correspond au concept phénoménologique d’« affectivité » que Michel Henry a toujours posé et approfondi au fil de ses œuvres. Dans ce sens, il n’est pas si pertinent de considérer la psychanalyse comme l’antipode de la phénoménologie henryenne de la vie. Au contraire, on peut plutôt faire remarquer le lien caché entre Henry et Freud dans la perspective de l’effectuation de la vie.
  Afin de saisir cette proximité inattendue entre ces deux penseurs, il convient d’abord d’examiner de plus près le concept d’excitation [Reiz]. En effet, ce que Freud appelait l’« excitation endogène » se rapproche de l’auto-affection radicale, laquelle constitue, selon Henry, « l’essence originelle de la subjectivité absolue ». Et Henry se prononce en faveur du texte freudien de 1924, Le problème économique du masochisme, qui a brusquement abandonné la thèse selon laquelle « le plaisir correspond à la diminution de l’excitation », y trouvant une tension phénoménologique selon laquelle le plaisir coïncide au contraire avec l’augmentation. En nous référant à l’interprétation henryenne de Nietzsche, nous montrons enfin que la phénoménologie de la vie et la psychanalyse freudienne se rencontrent sur le plan de la problématique du masochisme.

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  Le présent travail tente de montrer à la fois la «proximité» et l'«éloignement» qui existent entre les concepts de vie chez Henry et chez Bergson, cela en comparant leurs conceptions de la culture avec celle de Merleau-Ponty.
  En effet, il est possible de considérer le problème de la culture chez ces trois philosophes dans sa relation avec la temporalité. Tandis que Merleau-Ponty, en interprétant la culture à partir de son propre concept d'«institution», la comprend comme ébranlée par la contingence, comme ce qui porte toujours en soi la possibilité d'être institué, Bergson et Henry entendent par temporalité non pas l'«institution», mais le mouvement même de la vie. Ce faisant, ils découvrent l'essence de la culture dans ce mouvement de la vie qui surmonte des contingences (Bergson) ou dans le processus en lequel la vie se réalise (Henry).
  Toutefois, les concepts de vie avancés par Bergson et Henry comportent non seulement une dimension de «proximité» mais aussi d'«éloignement». Tout d'abord, alors que la vie doit, chez Bergson, sa réalité à la matière et que cette matérialité est saisie comme mouvement qui va à l’encontre la vie, Henry comprend la résistance à la vie comme élément essentiel de l'auto-affection, ou encore de l'ipséité de la vie dont la réalité est précisément constituée par cette auto-affection. Ensuite, bien que, chez Bergson, le rapport entre vie et matière soit considéré comme principe constitutif du monde objectif et logique, Henry comprend le monde qui résiste à la vie comme monde coloré pathétiquement par l'affectivité de la vie. C'est notamment en ceci qu’il est possible de situer l'originalité de la pensée d'Henry par rapport à celle de Bergson.

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  Dans Incarnation (2000), Michel Henry analyse la relation à autrui de deux manières. D’un côté, il traite dans le cadre de sa philosophie du corps de la relation érotique, mais celle-ci est vouée à un échec insurmontable, car le désir érotique ne peut pas atteindre le plaisir ou la vie de l’autre. De l’autre, Henry fonde l'expérience d'autrui sur la communauté de la Vie, c'est-à-dire sur le corps mystique du Christ qui permet de comprendre cette expérience dans sa possibilité dernière. Alors, la relation à autrui n'est-elle qu’une possibilité ? Est-ce qu’elle ne se manifeste pas elle-même effectivement ? Cet article essaie de montrer qu'on trouve la manifestation concrète et affective de l'expérience d'autrui dans la relation henryenne de reconnaissance réciproque ou d'amour. Cette relation consiste à aimer « ton prochain comme toi-même » (Rm 13, 9) et à le reconnaître comme le Fils de Dieu dans l’auto-engendrement de la Vie absolue. Elle se manifeste elle-même et rend possible toutes les autres relations à autrui, y compris la relation érotique.

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  Nous reconnaissont que la phénoménologie est un des plus grands mouvements de la philosophie contemporaine, mais il n’empêche qu’on se demande toujours « qu’ est-ce que un phénomène » ou précisément « que signifient des notions de phénomène en phénoménologie ». En réalité une siècle de la phénoménologie se caractérise, dans un point de vue, par des débats à propos de cela qui ne s’arrêtaient jamais. Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie contemporaine, était critiqué toujours, on le sais, par des argements philosophiques divers comme celui d’Heidegger etc. S’il est vrai que les phénoménologues, comme Eugen Fink et Michel Henry, ont osé ne pas simplement défendre le statut philosophique de la phénoménologie confrontant aux critiques, mais aussi refondre la phénoménologie husserlienne, il faudra clarifier des notions de phénomène chez Fink et Henry pour comparer avec celle d’Husserl. Prenant pour le fil conducteur la notion du « voir (Sehen, Schauen)» qu’Husserl revendique pour la description de sens et d’accomplissement du veçu (Vollzug des Erlebnisses), notre étude élucide en quoi consistent les contributions finkiennes et henryennes pour une refondation de la phénoménologie husserlienne et nous verrons aussi ses limites.

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