ドイツ文學

ニーチェの病跡

小林真

1990 年 85 巻 p. 1-13
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.1

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Es ist schon lange her, seit P. J. Möbius' Aufsatz _"Über das Pathologische bei Nietzsche“ (1902), in dem er Nietzsches Krankheit als luetische progressive Paralyse bestimmte, bei den Anhängern Nietzsches großen Anstoß erregte, aber auch bei den meisten Zeitgenossen, besonders den Medizinern, eine verständige Zubilligung gefunden hat. Inzwischen sind auch die Basler und Jenaer Krankenprotokolle Nietzsches 1930 von E. F. Podach publiziert worden.
In dieser Abhandlung hat der Verfasser zuerst versucht, die Krankheitsgeschichte und das Krankenbild Nietzsches mittels dieser und anderer derzeit zugänglichen Materialien so exakt und so sachlich wie möglich zu schildern, denn, wie es K. Jaspers betont, eine objketive, vorurteilslose Beschreibung der Symptome ist die unentbehrliche Voraussetzung aller psychopathologischen Auslegungen.
Erst danach wurden die wichtigen pathographischen Forschungen von P. J. Möbius (1902), Kurt Hildebrandt (1923), Clemens E. Benda (1925), K. Jaspers (1933), W. Lange-Eichbaum (1938), Kurt Kolle (1965) u.s.w. vorgestellt und erörtert. Nach allen diesen Erforschungen und Erwägungen scheint schließlich bei Nietzsche die Diagnose _"atypische progressive Paralyse mit endogener Psychopathie (Schizoid bzw. Zykloid)“ die zutreffendste zu sein.
Wie weit Nietzsches Werke von der Krankheit beeinflußt sind, darüber sind die Meinungen geteilt. Während Möbius zum Beispiel schon im Stil des »Zarathustra« die Vorboten einer progressiven Paralyse erkennt, sind Hildebrandt und Jaspers vorsichtiger, indem sie erst in der »Götzendämmerung« und im »Antichrist« teilweise die Vorzeichen und gerade in »Ecce homo« das Auftreten des unverkennbaren Größenwahns festgestellt haben.
Nietzsches zwei Grundbegriffe vom _"Übermenschen“ und der _"ewigen Wiederkehr“ sind auch von Möbius als nur wahnhafte Produkte einer progressives. Paralyse bezeichnet worden. Jaspers hingegen meint, daß these Begriffe nicht notwendigerweise als pathologisch zu betrachten sind, sondern vielmehr als ein Ersatz zu Gott, den Nietzsche, eigentlich eine religiös geborene Natur, gewissermaßen wider seinen Willen _"getötet“ hat.
Nietzsches Krankheit ist in diesem Zusammenhang nicht immer als nachteilhaft anzusehen. Zuerst hat ihm die Krankheit, wie es Nietzsche selbst mehrmals bemerkt hat, eine eigenartige Erkenntnisweise-eine Art _"Kranken-Optik“-gegeben. Zweitens könnte es möglich sein, daß die progressive Paralyse, wie Möbius ausführlich gezeigt hat, als ein organischer Hirnprozeß zeitweise (besonders 1880-1883) die Hirnfunktion Nietzsches erhöht und seine Schöpfungskraft gefördert hätte.
Durch die Auslegung der letzten Wahnbilder Nietzsches in den Wahnbriefen und aus der Jenaer Krankengeschichte kommen Nietzsches Wille zur Macht, seine unerfüllten Wünsche, sich als Tonkünstler und als Dichter hervorzutun, sein religiöses Wesen als Gottsucher, seine heimliche Liebe zu Cosima Wagner, seine normalen sexuellen Triebe u.s.w. an den Tag. Von einer künftigen, gründlich psychoanalytischen Forschung ist zu erwarten, daß sie durch die regelrechte Analysierung der Tiefenpsychologie Nietzsches endgültig erklären wird, wie, zum Beispiel, Nietzsche als Pastorensohn gleich einem Vatermörder schließlich auch Gott _"getötet“ habe.

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Zweifel über die Authentizität des neu ersetzten Abschnittes im, Ecce homo‘ der kritischen Gesamtausgabe

KANJI NISHIO

1990 年 85 巻 p. 14-28
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.14

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笑いの預言者, ツァラトゥストラ

杉田弘子

1990 年 85 巻 p. 29-41
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.29

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_"Woher kommt uns Zarathustra? Wer sind ihm Vater und Mutter? Schicksal und Lachen sind Zarathustras Vater und Mutter: das grause Schicksal und das liebliche Lachen erzeugten sich solchen Sprößling.“ Diese Notiz findet man in den nachgelassenen Fragmenten von Nietzsche zweimal: in denen vom Herbst und denen vom Winter 1883, dem Jahr, in dem Nietzsche _"Also sprach Zarathustra“ schrieb. Außerdem wurde im Nachlaß auch ein Plan veröffentlicht, nach dem ein Teil des betreffenden Buchs den Titel _"Die Gelächter der Höhe (Glück des Säemanns)“ tragen sollte. Der Titel erscheint nicht im veröffentlichten Werk. Aber das Motiv des Lachens klingt gleichsam wie ein Grundton durchs ganze Werk hindurch an. Die Eigenart dieses Lachens habe ich in meiner Abhandlung zu erörtern versucht.
Eine erste Eigenschaft von Zarathustras Lachen dürfte die Funktion der Verneinung und Zerstörung sein. Dem erwähnten Plan entsprechend finden sich im Anfangskapitel des zweiten Teils die beiden Wörter _"Säemann“ und _"Gelächter“. Zarathustra war wieder ins Gebirge gegangen und hatte sich den Menschen entzogen, wo er gleich einem Säemann, der seinen Samen ausgeworfen hat, wartet. Aber als er durch einen Traum davon erfuhr, daß seine Lehre in Gefahr sei, betrübte ihn das nicht, er freute sich eher, wieder hinabgehen und seine wilde Weisheit verschenken zu dürfen. Er sagt: _"Zwischen Gelächter will ich Hagelschauer in die Tiefe werfen.“ Und er stellt fest, daß er und seine Löwin vieles miteinander gelernt hätten. Die Löwin, von der Zarathustra hier im Zusammenhang mit der wilden Weisheit spricht, scheint mir sehr wichtig. Der Löwe ist das Symbol des freien Geistes. Nach den drei Verwandlungen des Geistes wird das tragsame Kamel in der einsamsten Wüste zum Löwen, der Gott und die bisherigen höchsten Werte verneint und zerstört. In der Tat gibt es viele Beispiele vernichtenden Gelächters im zweiten Teil. Zara-thustra lacht über die Tugendhaften, weil sie einen Lohn für die Tugend und den Himmel fürs Erdenleben haben wollen. Er deckt auf, daß die Taranteln, die Prediger der Gleichheit, versteckte Rachsüchtige sind, und _"lacht ihnen ins Antlitz sein Gelächter der Höhe.“ Im Lande der Bildung lacht und lacht er über die Gegenwärtigen, etwas so Buntgesprenkeltes, weil alle Zeiten und Völker, alle Sitten und Glaubensanschauungen aus deren Gebärden wir durcheinander reden. Im dritten Teil lacht er über Gott. Er stellt sich vor, wie die alten Götter sich selber einmal zu Tode gelacht haben, als ein eifersüchtiger Gott sich zum gottlosesten Wort versteigt: _"Es ist Ein Gott! Du sollst keinen andern Gott haben neben mir!“ Zum Gegenstand des Lachens wird sich auch Zarathustra selbst. Im ersten Teil lacht er über den Geist der Schwere und tötet diesen Geist, der in seinem Herzen wohnt und sein Streben zur Höhe behindert.
Zweitens wird man darauf aufmerksam machen müssen, daß Zarathustras Lachen das Gelächter _"der Höhe“ ist. Die Zerstörung des Löwen befreit Zarathustra von allen bisherigen Werten und versetzt ihn in den seligen Zustand, wo alles Werden ihm wie Götter-Tanz und Götter-Mutwillen vorkommt. In dem Zustand las er das Wort _"Übermensch“ auf und _"spannte über Wolken und Tag und Nacht das Lachen wie ein buntes Gezelt“ (Von alten und neuen Tafeln Nr. 2 u. 3). Das ist nun nicht mehr nur ein Lachen der Zerstörung. Das ist das Lachen eines Schöpfers, der den Menschen die neuen Werte, das neue _"Gut und Böse“,

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詩人の嘘つき

ニーチェと言語

薗田宗人

1990 年 85 巻 p. 42-51
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.42

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Die Liebe zur Maske, die Nietzsche oft gestanden hat, drückt seinen stolzen Willen zum Schein und Ausdruck aus, verrät aber zugleich. die Einsamkeit des Denkers, der seine letzte Wahrheit mit der geläufigen Sprache weder zum Ausdruck bringen noch den anderen mitteilen kann. Hinter dieser Liebe verstecken sich tiefe Skepsis und Zweifel an der Sprache. Schon in der unveröffentlichten Abhandlung _"Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen. Sinne“ (1873) zeigt er, wie der menschliche Intellekt zum Zweck der Selbsterhaltung die Sprache erfunden hat, und wie durch diese Gesetzgebung der Sprache zugleich das ganze Pyramiden-system von _"wahr“ und _"falsch“ errichtet wurde. Die Sprache ist aber nach Nietzsche kein adäquater Ausdruck der Realität. Fatal war für die Menschheit, daß sie mittels solcher Sprache an einer ewigen Welt des Seins außerhalb der des Werdens gebaut hat, so daß am Ende diese Welt des Seins die wirkliche Welt des Werdens bestimmt. So führt Nietzsches Sprachskepsis zur entscheidenden Kritik der Metaphysik.
Unter den Nachlaßfragmenten finden sich auch die Äußerungen über die Sprache als unzulängliches Mittel für den Ausdruck und für die Mitteilung. Dort steht aber immer der Gedanke des _"Willens zur Macht“ im Hintergrunde, mit dem auch die Sprache und die Erkenntnis, die mit ihr geleistet wird, als dessen Werkzeug zusammengedacht werden. Und wenn Nietzsche sagt: _"Diese Welt ist der Wille zur Macht-und nichts außerdem“, so wird die Sprache, wie unwahr und betrügerisch sie auch ist, im Grunde sanktioniert.
In der Sprache des Dichters aber findet Nietzsche eine schöpferische, gestaltende Kraft, die die starr gewordenen Begriffe verloren haben. Wenn der Dichter Zarathustra sagt: _"Die Dichter lügen zuviel“, so ist hier nicht die Lüge der dichterischen Sprache, die Illusion, sondern vielmehr die einem vergangenen Erlebnis verhaftete, immer rückwärts gewendete Haltung des Dichters getadelt. Wenn der Dichter singt, im Rausch neue Wörter gestaltet und sie metaphorisch verbindet, folgt er dem gestaltenden Grundtrieb des Menschen. Dieser Wille zum Schein und zur Illusion ist auch eine Gestalt des Willens zur Macht, und als solche ist die Kunst eine Gegenbewegung zum Nihilismus.
Nietzsches Verhalten gegenüber der Sprache ist ambivalent. Im Konflikt zwischen der tiefen Sprachskepsis und dem Glauben an ihre metaphorisch gestaltende Kraft, zwischen Denken und Dichten, zwischen dem Willen zur Macht als Erkenntnis und dem als Kunst, in diesem sich immer wiederholenden Hin und Her versucht er seinem letzten Gedanken einen entsprechenden, immerhin sprachlichen Ausdruck zu geben. Gerade diese gewagte Zwischenstellung macht zugleich die Urquelle der Dynamik seiner Welt aus. Dazu noch: es gibt im _"Zarathustra“ eine Stelle ('Die Heimkehr'), wo er von einer Sprachwelt spricht, in der ihm _"alles Seins Worte und Wortschreine aufspringen“, wo _"alles Sein Wort werden will“. In seiner Zwischenwelt scheint Nietzsche noch eine Ursprache erlebt zu haben, die den Bezug zum jedenfalls anthropozentrisch entworfenen Willen zur Macht übersteigt.

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ニーチェはルーに結婚を申し込んだか?

ニーチェ伝の一問題

清水本裕

1990 年 85 巻 p. 52-63
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.52

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Die biographische Forschung sowohl über Friedrich Nietzsche als auch über Lou Andreas-Salomé erkennt allgemein an, daß Nietzsche 1882 ihr vergeblich einen Heiratsantrag machte. Außer Elisabeth Förster-Nietzsche haben das fast alle Biographen geschrieben, etwa D. Halévy, E. F. Podach, I. S. Mackey, H. F. Peters, K. Schlechta, C. P. Janz und M. Montinari. Dagegen behauptet R. Binion in _"Frau Lou. Nietzsche's Wayward Disciple“, daß Nietzsche keinen Heiratsantrag machte.
Die meisten Forscher haben Lou Vertrauen geschenkt und ihrem Bericht geglaubt. In _"Lebensrückblick“, der aus ihrem Nachlaß herausgegebenen Autobiographie, schreibt sie: _"er [Nietzsche] machte Rée zum Fürsprecher bei mir für einen Heiratsantrag“. Und weiter: Nietzsche _"kam aber von dort [Basel] gleich nochmal mit uns in Luzern zusammen, weil ihm nun hinterher Paul Rées römische Fürsprache für ihn ungenügend erschien und er sich persönlich mit mir aussprechen wollte, was dann am Luzerner Löwengarten geschah.“
Man hat, worauf W. Kaufmann hinwies, Lou erstens darum geglaubt, weil man nicht mehr Elisabeth, die das Gegenteil versicherte, geglaubt hat, nachdem man deren Veränderungen der Dokumente und deren Fälschung der Briefe entdeckt hatte. Zweitens wahrscheinlich darum, weil man in Vorurteilen befangen war, die aus der Kenntnis von Nietzsches überstürztem Heiratsantrag gegenüber Mathilde Trampedach im Jahre 1876 entsprangen. Aber für den Heiratsantrag gegenüber Lou gibt es keinen sachlichen Beweis. Was bringt andererseits Binion an Gegenargumenten vor? Er bringt leider nichts Neues, sondern gräbt nur eine Erinnerung Ida Overbecks aus, die in C. A. Bernoullis _"Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche“ (1908) gedruckt war. Ida berichtete da: _"Zugleich erzählte er [Nietzsche] in Rom, zu ihr [Lou] gesagt zu haben:, ich würde mich für verpflichtet halten, um Sie vor dem Gerede der Leute zu schützen, Ihnen meine Hand anzutragen, wenn nicht usw. usw.‘ Er fürchtete, Frl. Salomé könne dies für einen Antrag gehalten haben.“
Ida Overbecks Erinnerung muß jedoch, auch wenn sie Nietzsches Worte richtig wiedergibt, nicht den wahren Sachverhalt bezüglich des Heiratsantrags treffen. Es kann sein, daß Nietzsche absichtlich zweideutig sprach. Oder, daß er beim Sprechen seine eigenen Gefühle nicht gut verstand. Sicher ist nur die Tatsache, daß er in Rom zu Lou zweideutige Worte äußerte, die für einen Heiratsantrag gehalten werden konnten. Was den angeblichen zweiten Heiratsantrag in Luzern angeht, so gibt es darüber nichts Sicheres.
Binion hatte noch einen anderen Grund, die These des Heiratsantrags zu verneinen. Er meinte, daß die Darstellung in _"Lebensrückblick“ und Lous andere Äußerungen nicht glaubwürdig wären, nachdem er ihr Leben und ihre Werke gründlich untersucht hatte. Mir hingegen scheinen zwar auch manche Stellen des _"Lebensrückblicks“ fragwürdig. Vor allem ist der angebliche erste Gruß Nietzsches: _"Von welchen Sternen sind wir hier einander zugefallen?“ sehr unwahrscheinlich. Aber auch wenn Lous ganze Darstellung lügenhaft ist, reicht dies noch lange nicht zum Nachweis dafür, daß Nietzsche Lou keinen Heiratsantrag machte.
Es gibt einige weitere Gründe gegen die These des Heiratsantrags. Zum Beispiel wandelte sich Nietzsches Heiratswille in seinem Leben. Auch die Tatsache, daß Lou damals ziemlich leidend war und nicht mehr lange zu leben schien, ist hier anzuführen. Aber auch wenn man viele Indizien-beweise gesammelt hat, darf man nicht entscheiden,

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躓きの石としてのニーチェ

ゴットフリート•ベンの場合

山本尤

1990 年 85 巻 p. 64-74
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.64

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In seiner Rede _"Nietzsche-Nach fünfzig Jahren“ sagte Benn: _"alles, was meine Generation diskutierte, innerlich sich auseinanderdachte ... alles das hatte sich bereits bei Nietzsche ausgesprochen und erschöpft, definitive Formulierung gefunden“, und er nannte Nietzsche _"das Erdbeben der Epoche“. Diese Äußerungen kann man eine Art Rechtfertigung in dem Sinne betrachten, daß sich nicht nur der Einzelne, wenn er sich innerlich auseinanderdachte, auf Nietzsche gestützt habe, sondern daß seine ganze Epoche von Nietzsche erschüttert worden sei, -Rechtfertigung deshalb, weil Benn im Hinblick auf seinen politischen Mißgriff in den ersten Jahren der Nazi-Herrschaft zögerte, sich öffentlich über Nietzsche zu äußern, und mühsam versuchte, <einige Dinge> zu verschleiern. Benn's Bild von Nietzsche in seiner Rede von 1950 unterscheidet sich offensichtlich von jenem der frühen 30er Jahren, in denen er sich dem Nationalsozialismus zugewandt hatte. Trotz der oft nachgewiesenen Spaltungen und Widersprüchen in Benns Denken war in den 30er Jahren die Amplitude seines Denkpendels zu groß.
In der Endphase der Weimarer Zeit, als sich die politischen und geistigen Polarisierungen immer mehr zuspitzten und Benn sich gegen heftige Angriffe von marxistischer Seite verteidigen mußte, wollte er aufs neue sein Kunstprinzip mit Nietzsche verstärken, unter dessen Einfluß er schon früh gestanden hatte. In jener Zeit wurden Formulierungen Nietzsches wie: _"die Kunst als die eigentliche Aufgabe des Lebens, die Kunst als dessen metaphysische Tätigkeit“, _"Olymp des Scheins“, _"Artistenevangelium“ usw. sehr häufig zitiert. Benn seinerseits suchte nun, die innere Vision im Bereich der Kongestion aufzulösen (_"das Schweigen von Gestalten und Form“), was als weiterer Schritt seit den Rönne-Novellen zu werten ist.
Dann jedoch schlug Benn mit Nietzsche eine Richtung ein, deren Ziel es war, ein neues europäisches Ethos und darin eine verwandelte deutsche Moral zu schaffen, und mit einer Koketterie dem Leben gegenüber, wie sie zu seiner bisherigen Haltung des einsamen Außenseiters in scharfem Widerspruch steht, scheint Benn immer weiter ins faschistische Lager abgedriftet zu sein. Einige Jahre zuvor hatte Benn noch die These vertreten, daß Kunstwerke phänomenal, historisch unwirksam, praktisch folgenlos seien und der Staat deshalb nie etwas für die Kunst getan habe. Jetzt aber hoffte er, die Macht und die Kunst, die beiden großen Gewalten des antiken dorischen Staates, im neuen NS-Staat wieder zur Verschwisterung zu bringen. _"Das Gesetz von einer formfordernden Gewalt des Nichts“, das er in seiner Umkehrung als Argument gegen den Nihilismus hatte benutzen wollen, sah er nun in der politischen Bewegung des Nazismus, von der er glaubte, daß sie nach Macht strebe, um diese zu innerer Zucht und moralischer Restauration einzusetzen. Diese verblüffende Metamorphose des Dichters, den Klaus Mann den _"Inbegriff des höchsten Nieveaus und einer geradezu fanatischen Reinheit“ genannt hatte, wäre nicht denkbar gewesen, wenn nicht dem Nährboden der frühen 30er Jahren das Ferment Nietzsche hinzugefügt worden wäre. Der innere Nihilismus wurde durch das Medium Nietzsche aktiviert und Benn wollte _"in Sils-Maria Wind“ _"die Schwerter halten“.
Im Angesicht der nationalsozialistischen Greuel erwachte Benn jedoch bald aus seinem Traum der Vereinigung von Geist und Macht. Nach seinem Eintritt in die Wehrmacht-unter dem Vorwand, das sei _"die aristokratische Form der Emigration“

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Nietzsche...Heraklit...Bataille

GREGOR HÄFLIGER

1990 年 85 巻 p. 75-84
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.75

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Der _"gute Wille“ zur Verständigung (Gadamer) und das _"Hinterfragen“ (Nietzsche)

Zwei diametral entgegengesetzte Positionen philosophischer Hermeneutik

EBERHARD SCHEIFFELE

1990 年 85 巻 p. 85-97
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.85

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永遠回帰の文体

三島憲一

1990 年 85 巻 p. 98-108
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.98

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Zwar ist von Nietzsches Stil, auch von seinem Denkstil, bereits vieles gesagt worden. Aber man hat sich oft mit impressionistischen Charak-terisierungen begnügt. Vorherrschend waren unverbindliche Schablonen wie etwa _"Dichter-Philosoph“. Auch Nietzsches Selbstlob über den eigenen Stil, nachzulesen etwa in _"Ecce Homo“, trägt nicht sehr weit. Julia Kristeva zitiert in ihrem _"Pouvoirs de l'horreur“ aus _"Jenseits von Gut und Böse“ die Formulierung: _"Ein Mißverständnis über sein Tempo zum Beispiel: und der Satz selbst ist mißverstanden“. Was heißt aber hier“ einen Satz verstehen“?
Schon in der“ Geburt der Tragödie _"gilt es als tragische Erfahrung, wenn sich die Welt der alltäglichen Wahrnehmung und der vertrauten Formen von Erkenntnis zusammenbricht und sich die Sinnlosigkeit der Erscheinungen und des Daseins einem aufdrängt. Also: die Erfahrung des Heiligen, des auftretenden absoluten Herrschers, oder aber die Erfahrung, die man macht, wenn das Heilige tangiert und geschändet wird oder wenn die perverse Erotik, jenseits vom sozialen Reproduktions-zusammenhang, bis zum Exzeß praktiziert wird. Sowohl bei Nietzsche als auch bei Kristeva, die sich auf ihn beruft, geht es um die Schrecken der Aufklärung und das Schaudern angesichts der Nähe der sie immer wieder zunichte rnachenden mythischen Gewalt. Wenn man das Tempo eines Satzes falsch versteht, verfehlt man diesen Zusammenhang. Der Stil macht die Schrecken der Zerstörung durch Aufklärung spürbar und intensiviert die dabei plötzlich einbrechende Erfahrung der tragischen Katastrophe. _"Einen Satz mißverstehen“ heißt hier in ihm irgendeinen herkömmlichen Sinnzusammenhang zu konstatieren.
Die Schreckenserfahrung der Entzauberung (des blasphemischen Aktes) in den früheren Zeiten und das Zittern vor dem Aufklaffen dessen, was den Anspruch der Vernunft widerlegt, ist nach Nietzsche in der Moderne kaum mehr nachvollzichbar; sie wurden allerdings präsent beim Wiederkunftsgedanken. _"Hat jemand, Ende des neunzehnten Jahrhunderts, einen deutlichen Begriff davon, was Dichter starker Zeiten Inspiration nannten?“ Dieser Charakter des plötzlichen Hereinbrechens einer Einsicht in den absoluten Mangel an Bedeutung geht Hand in Hand mit dem experimentellen Ausdruckscharakter. In vielfältigen Variationen, mit denen er seine These gegen das vernunfthistorische Selbstverständnis der Moderne opponiert, kulminiert sein stilitstisches Können.
Bekanntlich sieht Walter Benjamin eine entscheidende Parallele zwischen Nietzsches Wiederkunftslehre und der Blanquischen“ L'Eternité par les astres“. Tatsächlich lassen sich viele Ähnlichkeiten feststellen, vor allem in dem Gedanken, daß der glücklichste und zugleich verzweifelungsvollste Augenblick des Erkennens eben dieser ewigen Wiederkehr auch wiederkehrt. In den Notizen zum sog. _"Passagen-Werk“ finden wir zahlreiche Abschriften aus dem genannten Pamphlet von dem französichen Anarchisten. An einer Stelle schreibt Benjamin: _"cette résignation sans espoir, c'est le dernier mot du grand révolutionnaire. Le siècle n'a pas su répondre aux nouvelles virtualités techniques par un order social nouveau. C'est pourquoi le dernier mot est resté aux truchements égarants de l'ancien et du nouveau, qui sont au cœur de ces fantasmagories. Le monde dominé par ses fantasmagories c'est...la modernité.“ Diese Schrift ist“ eine furchtbarste Anklage“ gegen die kapitalistische Gesellschaft, die dieses Bild der Wiederkehr als _"ihre Projektion an den Himmel wirft“.

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歴史への模索

『反時代的考察』第二篇における歴史批判について

石田明文

1990 年 85 巻 p. 119-129
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.119

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Die Bedeutung der Kritik an der Historie im zweiten Stück der _"Unzeitgemäßen Betrachtungen“ von Nietzsche läßt sich erst dann recht verstehen, wenn man in dieser Schrift keine grundsätzliche Absage an der Historie überhaupt, sondern einen Übergang zu einer tieferen Dimension des Geschichtsdenkens sieht. Der Übergang ist aber nicht ohne weiteres gelungen. Der Grund dafür liegt darin, daß Nietzsche dabei die Besonderheit seines neuen, später Nihilismus genannten Geschichtsbewußtseins der Tradition des Historismus gegenüber nicht genügend geklärt hat. In dieser Schrift lassen sich nämlich sowohl Spuren des tradierten Historismus als eine Distanzierung davon feststellen. Durch die Analyse der Gemeinsamkeit und des Unterschieds zwischen dem überlieferten Geschichtsdenken und dem neuen von Nietzsche soll hier die Besonderheit seines neuen Geschichtsbewußtseins aufgezeigt werden. Erst dann wird verständlich, warum Nietzsche später ab _"Menschliches, Allzumenschliches“ die Historie positiv beurteilt. Als Beispiel für das traditionelle Geschichtsdenken habe ich W. v. Humboldt gewählt. Er ist insofern exemplarisch, als er stillschweigend an der formalen metaphysichen Voraussetzung festhält, daß in der Geschichte doch ein innerer, wenn auch inhaltlich nicht bestimmbaren Zusammenhang bestehe. Darin stimmt das Geschichtsdenken des 19. Jahrhunderts generell überein, wie streng man auch sonst jede philosophischen Systeme bei der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung ablehnen mag. Dem. Vergleich zwischen Humboldt und Nietzsche kommt der Umstand zugute, daß sich in der zweiten _"Unzeitgemäßen Betrachtung“ Gedanken finden, die an die Humboldts erinnern.
Nietzsche stimmt sowohl mit Humboldt als auch mit dem Historismus in dem Anspruch überein, daß der Geschichtsschreiber die Geschichte so verarbeiten solle, daß ihr innerer Zusammenhang als eine künstlerische Einheit erscheine. Der Geschichtsschreiber müsse nämlich in der Geschichte selbst, oder genauer: an den einzelnen Begebenheiten selbst, auf den ganzen Zusammenhang hindeuten können. Hierin sieht Humboldt wie auch Nietzsche das Wesen der Objektivität.
Diese Gemeinsamkeit bleibt aber an der Oberfläche, denn bei Nietzsche fehlt gerade jene latente metaphysische Voraussetzung, die es Humboldt ermöglicht, die Geschichte als einen Zusammenhang aufzufassen und an den einzelnen Begebenheiten (den Teilen) das Ganze der Geschichte zu _"ahnden“. _"Ahndung“ heißt bei ihm also nichts anders als die hermeneutische Kreisbewegung zwischen den Teilen und dem Ganzen bei der Geschichtserkenntnis. In der Tat war Humboldt sich der hermeneutischen Kreisstruktur der Geschichtserkenntnis durchaus bewußt. Durch diese Kreisbewegung aber gewinnt der Historiker-so kann man aus Humboldts Darlegung des Begriffs _"Objektivität“ schließen-nicht nur die Einsicht in den Zusammenhang der Geschichte. Er eignet sich, korrelativ dazu, auch das Identitätsbewugtsein seiner selbst als archimedischen Punkt der Geschichte gegenüber an. Man darf also sagen, daß bei Humboldt der Historiker letzten Endes doch, außerhalb‘ der Geschichte steht und als Subjekt der Erkenntnis selbst nicht darin verwickelt ist. Oder genauer: Er kommt in den hermeneutischen Kreis nur hinein, um daraus herauszukomen. Diese Fähigkeit nennt Humboldt den _"historischen Sinn“. Ganz anders bei Nietzsche. Ihm fehlt eigentlich schon die Möglichkeit eines archimedischen Punktes,

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ニーチェにおける両性具有の問題

谷本慎介

1990 年 85 巻 p. 130-141
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.130

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Der 342. Aphorismus der _"Fröhlichen Wissenschaft“ hat den Titel _"Incipit tragoedia“, dessen Inhalt-ein einziges Wort ausgenommen-identisch ist mit dem Anfang von _"Also sprach Zarathustra“. Es ist nicht zu leugnen, daß Nietzsche die Geschichte Zarathustras für eine tragische gehlaten hat. So muß man zuerst den Begriff _"tragisch“ richtig verstehen, um sich ihr zu nähern.
Den Archetyp der Tragödie sah Nietzsche in der griechischen, attischen Tragödie, was er in seinem philosophischen Erstlingswerk _"Die Geburt der Tragödie“ darlegte, dessen Entstehung doch an seinen Umgang mit Wagner gebunden ist. Nach D. Borchmeyer ist es bis ins Detail von Wagners theoretischen Schriften, vor allem von _"Oper und Drama“ (1851) und _"Beethoven“ (1870) beeinflußt. In jener stellte Wagner ein eigentümliches Zeugungs-Prinzip des künstlerischen Schaffens auf. Für ihn ist die Musik einer Frau vergleichbar, durch deren gebärenden Akt ein musikalisches Drama entstehen kann, wofür andererseits ein zeugender Akt des männlichen, dichterischen Elements unentbehrlich ist. Diese Auffassung impliziert folgende These: der musikalische Dramatiker muß eine Androgynie sein. Wagners Geschlechtsmetaphorik besteht zwar aus rhetorischen Elementen, doch basiert sie wohl auf seiner instinktiven Sicherheit als Künstler. Obwohl sich die Auffassung von der Stellung der Musik als Mittel des Dramas durch die Lektüre Schopenhauers 1854 stark veränderte, bleibt dieses Prinzip in ihm unerschüttert. Für Wagner ist die Musik auf jeden Fall keine _"absolute Musik“, sondern immerhin eine dramatische, die nur durch die Gestaltung des Dramas charakterisiert wird.
Obschon Nietzsche selbst zur _"absoluten Musik“ tendiert hat, hat er bei der Abfassung seiner Schrift _"Die Geburt der Tragödie“ die Lehre Wagners, die These von der Androgynie eingeschlossen, akzeptiert. In dieser Schrift sind die beiden aus der griechischen Mythologie entlehnten Begriffe des Apollinischen und des Dionysischen, in bezug auf die Formlierung der Gestaltung der Tragödie, entwickelt worden. Jener entspricht dem männlichen, dichterischen Element von _"Oper und Drama“ und dieser dem weiblichen, musikalischen, gebärenden. Nur durch die Zeugung beider Elemente, die sich im musikalischen Künstler als Androgynie vollzieht, kann die Tragödie hervorgebracht werden. Während die Begriffe des Apollinischen und des Dionysischen für die Erklärung der Entwicklung und des Untergangs der griechischen Tragödie und noch für die Erklärung ihrer Wiedergeburt in der Form des musikalischen Dramas Wagners wiederholt benutzt werden, erscheint das Motiv der Zeugung nur einmal am Anfang des Textes, wo der Autor die Duplizität der beiden Begriffe mit der Zweiheit der Geschlechter vergleicht. Aber im nachgelassenen Entwurf dieser Schrift hat er ganz offen und wiederholt die Gemeinsamkeit beider Duplizitäten erwähnt. Ein tragischer Künstler muß vor allem eine Androgynie sein: diese These bringt denjenigen in ein Dilemma, der als Musiker nicht so hoch eingeschätzt wird und trotzdem ein tragisches Werk schaffen will. Nietzsche selbst war immer noch stolz auf seine musikalische Begabung, die sich in seinem einzigen tragischen Werk _"Also sprach Zarathustra“ entfalten sollte.
Während die Gestaltung der Tragödie an die Duplizität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist, ist die Gestaltung der tragischen Helden von einem Gott, von Dionysus, abhängig. Nietzsche behauptet, daß eben Dionysus ursprünglich auf der griechischen Bühne der einzig vorhandene Held sei, und daß

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Auf der Suche nach Wirklichkeit Zur Poetik Jean Pauls

TEIZO YAMADA

1990 年 85 巻 p. 142-149
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.142

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怒りのことばから『点字』へ

Enzensberger の詩にみる das Politische の変容

内藤洋子

1990 年 85 巻 p. 150-162
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.150

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Der erste Gedichtband von Enzensberger, »verteidigung der wölfe«, ist 1957, ein Jahr nach dem Tode B. Brechts, veröffentlicht worden. Zufällig scheint dieses Datum bereits eine Verbindung von Enzensberger und Brecht anzudeuten. Und wenn man die Gedichte Enzensbergers liest, merkt man, daß nicht wenige davon aus Gesprächen mit Brecht hervorgegangen sind.
Der Dichter und Kritiker Enzensberger fragt nach der gesellschaftlichen Rolle der Intelligenz und der Dichter und erwägt die Funktion und Wirkungen des Gedichts. An dieser sozialkritischen Einstellung vor allem erkennt man ihn als Brechts Nachfolger.
Seine Ansicht über den politischen Auftrag des Gedichts unterscheidet sich jedoch von derjenigen Brechts. Die dichterische Welt Enzensbergers stellt sich als mehrdeutiger und widerspruchsvoller dar.
Im Gedicht »verteidigung der wölfe gegen die lämmer« wird die im Wirtschaftswunder tobende bundesdeutsche Gesellschaft mittels der märchenhaften Figuren von Wölfen und Lämmern als Klassengesellschaft entlarvt. Dabei fällt auf, daß die Erwartungen, für die Unterdrückten einzutreten, durch die paradoxe Aussage, die Wölfe gegen die Lämmer zu verteidigen, enttäuscht wird. Mit aggressiven Fragesätzen wird die Mutlosigkeit und Unbelehrbarkeit der Lämmer scharf kritisiert. Hier steht den Lämmern das dichterische Ich allerdings deutlich gegenüber. Im Gedicht »an einen mann in der trambahn etwa« wird aber der Abstand zwischen der Beiden kleiner, bis das dichterische Ich schließlich solch ein gehorsames Lamm als seinen _"Bruder“ erkennt.
Der Dichter sieht tief in den Augen der Lämmer deren Wut, die sich unbewußt staut und keinen Ausgang findet. Sie können ihren Zorn weder objektivieren noch formulieren. Sie sind sprachlos. Diese stummen Beherrschten charakterisiert Enzensberger als politische Analphabeten, deren Bewußtsein und Urteilskraft unbemerkt von der Bewußtseins-Industrie ausgebeutet wird. Er stellt fest, daß jetzt an der Stelle der materiellen eine immaterielle Ausbeutung tritt und die Entpolitisierung der Massen fortschreitet. Diese immaterielle, abstrakte Verelendung konkret und deutlich auszudrücken, sollte die Aufgabe der Dichter und der Intelligenz, als der _"Alphabetisierer“ sein.
Der Dichter richtet aber seine Gedichte an diejenigen, die sie nicht entziffern können. Das Gedicht »gedicht für die gedichte nicht lesen« etwa stellt diese paradoxe und schwierige Arbeit des heutigen Dichters beispielhaft dar.
Und noch bemerkenswerter ist, daß verschiedene Figuren der Lämmer zu dem Bild von niemand verallgemeinert werden. Niemand ist von allgegen-wärtiger Existenz wie der Wind. Niemand gesellt sich zu verlassenen Dingen, vergessenen Toten und zu der Naturwelt, die die Spuren des _"blutigen Fortschritts“ des Menschen beobachtet hat. Allen diesen schweigenden Wesen versucht der Dichter die Sprache zu geben. Und schließlich scheint der Dichter selbst mit niemand eins werden zu wollen. Sein Gedicht soll ein Lied sein, das mit der Stimme niemands von niemand singt.
Im dritten Gedichtband von Enzensberger, »Blindenschrift«, kommt die direkte Äußerung mit der zornigen Sprache nicht mehr vor. Enzensberger will jetzt leise mit monologischen und lapidaren Worten von den Stummen erzählen.
Das Lied von den Stummen könnte wohl nur mit der _"Blindenschrift“ geschrieben werden. Enzensbergers Gedichte von der »Blindenschrift« schwanken zwischen Hoffnung und Verzweiflung an der Macht des Gedichts.

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Nonhead による項継承

宮内敬太郎

1990 年 85 巻 p. 163-177
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.163

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Neuere lexikalistische Ansätze, die sich vor allem mit der deutschen Wortbildung befassen, konzentrieren sich darauf, nach den Prinzipien der X'-bar-Theorie ein Wortbildungsmodell, das eine morphologische und syntaktische Beschreibung der Wortstruktur und zugleich auch eine Interpretation vor allem der Nominalkomposita und Derivata ermöglicht, zu liefern. Bei der Beschreibung dieses Bereichs spielen der Begriff _"Kopf“ und das Prinzip _"Argumentvererbung“ eine relevante Rolle.
Der Kopf in einer Wortstruktur wird positionell, und zwar als die am weitesten rechts stehende Kategorie, definiert. Aus welchen Komponenten der Kopf jedoch besteht und welche Funktionen er im Bereich der Wortsyntax ausübt, wird in der einschlägigen Literatur kaum erörtert.
Es herrscht Einigkeit darüber, daß der Kopf im unmarkierten Fall seine morphologischen und syntaktischen Eigenschaften an die Gesamtwort-struktur vererbt. Bei der Argumentvererbung geht es um die Frage, ob die unmittelbaren Konstituenten eines Wortkomplexes ihre Rektionseigen-schaften an das Gesamtwort perkolieren können oder gegebenenfalls verlieren. Bei der Beschreibung dieses Systems kommt es jedoch darauf an zu eruieren, welche Prinzipen die Argumentvererbung steuern und unter welchen Bedingungen sie blockiert wird. Hier herrschen noch Unklarheiten, die einer weiteren Erhellung bedürfen.
Die kategoriale Charakteristik deutscher Komposita ist durch die morphosyntaktische Eigenschaft des Kopfes bestimmt. Bei den Nominalkomposita wird nicht immer ein Argument des Kopfes als eine Konstituente in der Wortstruktur realisiert. Daneben läßt sich auch häufig beobachten, daß ein Nominalkompositum außerhalb seiner Wortkonstruktion noch ein Argument regiert. Im unmarkierten Fall wird dabei dieses Argument vom Kopf regiert. In der Literatur gibt es nur gelegentlich Hinweise darauf, daß auch solche Nominalkomposita existieren, deren Argument außerhalb der Wortstruktur nicht vom Kopf, sondern vom Nonhead vererbt wird.
Komposita, die diese markierte Argumentstruktur aufweisen, sind in den meisten Fällen nicht usuelle Bildungen, sondern ad hoc generierte Zusammensetzungen. Zur Frage, warum eine solche Argumentvererbung entsteht, könnte folgende Hypothese aufgestellt werden: Erstens scheint die semantische Interaktion der beiden unmittelbaren Konstituenten in der Wortstruktur eine entscheidende Rolle zu spielen. Die Wahrscheinlichkeit, daß diese Nonhead-Argumentvererbung in Erscheinung tritt, dürfte größer werden, wenn der Kopf der Komposition aus einem Nomen besteht, das weder semantisch noch grammatisch starke Merkmale aufweist, und wenn sich das Nonhead aus einer deverbativen Ableitung, die sowohl semantisch als auch grammatisch eine starke Charakteristik besitzt, zusammensetzt. Das semantische Gewicht des Nonheads dem Kopf gegenüber scheint im Vergleich zu den unmarkierten Komposita größer und relevanter zu sein. Dazu könnte zweitens noch ein syntaktisches Prinzip angenommen werden: Wenn ein internes Argument des Kopfes schon in der Kompositionsstruktur als linkes Glied realisiert ist, und das Kompositum noch ein Argument außerhalb der Konstruktion verlangt, kann das Nonhead sein offenes Argument an die Gesamtkonstruktion perkolieren und es folglich als ein Komplement außerhalb der Wortstruktur realisieren. Dieses Phänomen scheint syntaktischer Natur zu sein in dem Sinne, daß der Kopf keine Kraft mehr innehat, noch ein Argument zu regieren, weil er seine Argumentstelle bereits geschlossen hat. Es sei denn, bei dem Kopf handelt es sich um ein zwei- und/oder mehrstelliges Substantiv.

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西川長夫・松宮秀治・末川清編『ロマン主義の比較研究』

久保田功

1990 年 85 巻 p. 178-180
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.178

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坂内正著「カフカの『審判』」,「カフカの『城』」,「カフカの『アメリカ』(失踪者)」

有村隆広

1990 年 85 巻 p. 180-183
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.180

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三原弟平著『カフカ・エッセイ』

須藤正美

1990 年 85 巻 p. 183-185
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.183

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早崎守俊著『グルッペ47史-ドイツ戦後文学史にかえて-』

山本雅昭

1990 年 85 巻 p. 186-188
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.186

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ＫｌａｕｓＷｅｌｋｅ: ＥｉｎｆüｈｒｕｎｇｉｎｄｉｅＶａｌｅｎｚ- ｕｎｄＫａｓｕｓｔｈｅｏｒｉｅ

成田節

1990 年 85 巻 p. 188-190
発行日: 1990/10/01
公開日: 2008/03/28

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.188

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正誤表

1990 年 85 巻 p. 298c
発行日: 1990年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.298c

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正誤表

1990 年 85 巻 p. 298e
発行日: 1990年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.298e

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正誤表

1990 年 85 巻 p. 298b
発行日: 1990年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.298b

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正誤表

1990 年 85 巻 p. 298a
発行日: 1990年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.298a

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正誤表

1990 年 85 巻 p. 298d
発行日: 1990年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.298d

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補足

1990 年 85 巻 p. 351c
発行日: 1990年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.351c

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補足

1990 年 85 巻 p. 351b
発行日: 1990年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.351b

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訂正

1990 年 85 巻 p. 351a
発行日: 1990年
公開日: 2009/01/30

DOIhttps://doi.org/10.11282/dokubun1947.85.351a

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