中国における宗教の伝統のなかで、来世という観念はかならずしも十分には成熟しなかった。あの世という観念も本来はない。そこでは現世だけが存在の一切である。したがって現世のしあわせが人のしあわせのすべてであった。そうした中国社会に根づいた宗教のうち、とりわけ道教は日々の暮らしのなかで生をいつくしむことを追い求めてきた。道教につながる民間の気功も漢方も風水も護符も、そうした追求においてつちかわれたものである。転変する社会のなかで切望されたのは平穏な日常である。為す無きことであり事無きことであった。無為と無事を渇仰するこの思いは、『荘子』において神話世界に仮託して表明され、『老子』によって世にながらえるための存在の法則へと昇華された。のちに『太平経』を奉じた道教徒にとっては、実現すべくして実現し得ない理想となったのである。

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二〇一二年に国際幸福デーが国連により採択されるなど、近年、国家および個人の幸福について意識が高まりつつある。そうした中で、幸福を国政の主軸に据えるブータン王国の国民総幸福(GNH)政策は広く各国から注目されている。学術分野においても、経済学や開発学的側面からすでにこの政策概念に関する研究が進められてきた。しかし、ブータンにおける「国民」や「幸福」という概念が正確には一体何を意味するのかといった点については、不問に付したまま議論が進められていることが多い。そこで本稿では、ブータンの伝統宗教である仏教の思想や倫理観に焦点を当て、ブータンにおいて形成されてきた国民観や幸福観を再考し、ブータン人たちの伝統的価値観に立脚した上で「国民総幸福」という概念を捉え直すとともに、その応用可能性についても検証を行う。

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海外の研究者によれば、グローバル化する職業世界において、ますますスピリチュアルな論理が広がりを見せているという。そうした「ワークプレイス・スピリチュアリティ」の典型例として、自己啓発書『7つの習慣』が言及されてきた。そこで本稿では、日本の『7つの習慣』現象をフィールド調査し、スピリチュアリティの倫理と現代のグローバル資本主義との親和性を考察した。分析の結果、先行研究の見方とは異なり、企業研修では、常識的な対人関係観が説かれ、かつ、スピリチュアリティは極めて抑制的に語られていることが明らかになった。コミュニケーションの言説も、スピリチュアルというよりはセラピー的な語彙にほぼとどまっていた。そのような絶妙なバランスの上に、現実のグローバルな文脈での職業倫理は成立している。調和的な対人関係観については、新宗教的な源泉を読み取ることは不可能ではないが、それも宗教性を脱色した形で語られていることを示唆した。

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日本社会は人口減少とグローバリゼーションによって今後数十年のうちに大きく変わることが予想される。地域社会や家族において個人化が進み、労働や福祉の領域では個人化を前提に社会制度の再構築が進められていく。そうして人生の様々なリスクを回避する仕組みが国家に吸収されたり、財政難のために個人の自己責任に帰されたりすることで、人々の不安は増幅され、生活満足度としての幸福感は低下する。こうした状況において宗教のみが安泰ということはない。日本の伝統宗教が根ざしてきた地域や家族の共同性は浸食され、人々の切実な求めに応じられない教団は衰退を余儀なくされるだろう。本稿では近年の幸福研究を参照しながら、幸福とソーシャル・キャピタルの関係を論じる。互いに承認される人間関係や前向きな人生観を提供できる場においてこそ、人々はしあわせや希望を感じることができる。現代宗教は人々の要求に応えられるだろうか。

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折口信夫によれば和語の幸(さち)とは獲物を獲る威力でありそれを体内化する霊力であった。和語のしあわせは仕合せでありよいめぐり合わせの意味である。幸福(こうふく)はhappy, happinessの翻訳語である。和洋混淆語としての幸福(しあわせ)とは何か、それは人それぞれの感覚であり常在する実体ではなく、はかない夢まぼろしのごときものである。であればこそ、人びとはその再生への繰り返しとその持続と継続とを渇望したのであった。民俗学が昭和初年に実施した「山村生活調査」で語られていた仕合せとは、「財産・勤勉・長命・円満」のことであり、それを世代をつないで維持し継承することであった。食欲、性欲、名誉欲など瞬時で消える幸福(しあわせ)と再生される幸福(しあわせ)との関係、それは充電と放電の繰り返しにたとえることができる。充電という労働がなければ放電という享楽はない。伝承分析学としての日本民俗学の視点からいえば、ハレとケの循環の中に幸福(しあわせ)が再生産されている構造、それこそが幸福(しあわせ)の実在である、と読み取ることができる。

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本論は、日本の新宗教における幸福観とその追求法を示し、その神義論的な特質を明らかにすることを目的とする。その際、新宗教の救済観・世界観は基本的に同一構造だとする生命主義的救済観を参照軸に据え、教導システムを注視しながら論述を進める。資料的には、主要な教団の言説を中心に、新新宗教に分類される教団にも論及を加える。検討の結果、新宗教には合理的に体系化された神義論が共有されていることが確認された。一、心を磨き、正しい生き方に努め、清浄・無垢な人間の本性に立ち返り、二、実際生活で教えを実行し、他者へ積極的に働きかけ、真理を宣布し、世の中の役に立つ行いを重ねる過程で、三、超越者から「おかげ」「功徳」を得、四、幸福な生活を享受することが可能になる、という世界観があり、超越者の力にすがるだけでなく、倫理的な実践と生活の規律化が幸福享受の要件となっていることが明らかとなった。

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「しあわせ」「幸福」は現世で感得される心的状態を表すが、キリスト教修道制が目指したのは救済であり、幸福とは明らかに異なる(「幸福感」とは言えても「救済感」とは言えない)。しかも救済に到達するために、修道制は、この世で得られる様々な幸福の源泉(飲食、性、家族関係)を放棄している。修道制における幸福を語ることがそもそも可能かどうかは問われてよい。キリスト教の中には、現世での幸福は観照に存するとする伝統があり、それを紹介しているピーパーの議論を本稿では詳しく検討したが、言うところの「幸福」があまりに抽象的だとの感が否めない。幸福はもっと日常的に人々が感得できるものであり(例えば、喜びを通じて)、その観点から見れば、修道士もまた、生活形態こそ通常人のと異なるとはいえ、何らか人間関係の中で日常生活を営んでいたのであり、彼らもまた幸福を感得できたという可能性は否定できない。

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カントによれば、宗教は人間に幸福への希望をゆるすことに本質がある。しかし、幸福に関する彼の説明は多様で、宗教が希望することをゆるす幸福を彼がいかなるものと考えていたか、必ずしも明確でない。まず彼は倫理学を基礎づける議論において、幸福を「あらゆる傾向性の満足」「自分の存在や状態への完全な充足」と規定し、それが道徳原理を提供しえない旨を論じ、人間が道徳法則遵守の意識に基づいて経験する「自己充足」も「幸福の類似物」でしかなく、これを幸福と混同しないよう警告している。つまり幸福と宗教から道徳を純化しようと努めている。ところが、希望される幸福を論じる段になると、それは「最高善」の第二要素として扱われ、道徳との密接な関係が取り戻される。ここでの幸福も相変わらず「自分の存在や状態への完全な充足」ではあるが、前述の「自己充足」を基に成立するものであり、「傾向性の満足」は捨象される(来世で希望される「浄福」の場合)か、制限される(現世の「倫理的公共体」において希望される「普遍的幸福」の場合)。また興味深いことに、この「最高善」の促進が人類の義務であるにもかかわらず、同時にその実現へ向かう同じプロセスに神の助力が希望されるともカントは考えている。

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フランクルのいうように、人間は本質的に「苦悩する人間」である。とりわけ、愛する人を失う喪失体験は、その人を忘れたくないという願望や忘れてはならないという決意に促され、死者との新たな関係性の構築に向かい、生者自身を新たな生へといざなう(悲しみの力)。同時に、そのような願望や決意は、それらに共感的に寄り添う「記憶の共同体」が存在することで救われる(共苦の力ないし苦縁の力)。その意味で、故人を想起することと、その想起に協同的に参与すること(痛みを共有すること)は、いずれも宗教的な意味を帯びている。幸福は脆く儚い。その厳然たる事実自体が悲哀の念を呼び起こす。しかし、同時に、だからこそ今この瞬間のつかの間の幸福が有難くなってくる。人は悲しむ(悲しめる)存在であるからこそ、幸福を真に噛み締めることができるのである。悲(哀)しみは人を結ぶ力がある。悲(哀)しみを媒介として関係性のなかに生きるとき、それは(うちに悲しみを含んだまま)幸せの感覚をもたらす。

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