これまで宗教学の発展はイスラム抜きでなされてきた。それが結果的に宗教学の理論を偏頗なものにした、と指摘されてきた。他方、日本のイスラム研究をこれまで支えてきたのは、主に歴史学者、それも東洋史学者であり、そこに宗教学者が関わることはきわめて少なかった。本稿は、宗教学の基本原則からみて、そのようなイスラム研究のどこに問題点があるのか、を考えてみようとするものである。まず「宗教学の基本原則」を明らかにする。次いで、代表的なイスラム地域研究者である小杉泰氏の著作を幾つか取り上げ、彼の宗教の見方を明らかにし、それが彼のイスラム理解にどのように関わってくるのか、さらに彼のいう「理念=現実論」、「歴史の非歴史性」、「イスラム法学の革新」を宗教学的に検討し、そこにどのような問題があるかを考えてみたい。

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西欧の宗教学は「神学」を出自とする。他方、イスラーム世界にはそもそも「神学」は存在せず、イスラーム学とは「宗教学」であった。しかるに西欧の宗教学はこのイスラームの「宗教学」を包摂する道を選ばず、かえってイスラームに「イスラーム研究(東洋学、地域研究)」という別の専攻を割り当て、イスラームを視野に収めることなくその「宗教」概念を構築してきた。こうして形成された西欧の宗教学もイスラーム研究も価値中立的な客観的記述を標榜するが、実はイスラームの真理性要求の拒否を無自覚な規範的前提としている。本稿は、言語の規範性の本質にまで遡り、イスラーム研究における規範主義的アプローチの必要/必然性を基礎付け、「イスラーム」の辞書的意味から出発して、「真のイスラーム」と「偽のイスラーム」の識別をこととし、伝統イスラーム学との接合、イスラーム世界との対話を可能ならしめる新しいイスラーム研究のパラダイムを提示する。

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最後のスペイン・イスラーム王朝であるナスル朝が建造したアルハンブラ宮殿の壁面や噴水には、クルアーン句、カシーダ(アラブ古典詩)句、神と統治者を崇める定式文句が美しいアラビア書体で刻まれている。本論はアルハンブラ銘刻句の図像的機能に注目し、それが表象するイスラームの美と精神を探求することを目的としたものである。イスラームの聖なる象徴である銘刻句の分析から、宮殿内の大使の間は荘厳なイスラームの七つの天を象徴し、獅子の中庭はクルアーンにあらわれる天国を表象していることが導き出された。ナスル朝スルタンはアルハンブラ宮殿を通してイスラームの信仰に基づく理想的な国家と政体を実現しようとしたのである。すなわち、銘刻句は建築物に意味と解釈を与えており、ナスル朝ムスリムの尊い宗教心と神への真摯な態度が建築芸術として表現されたものといえる。

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トルコの大衆紙『タクヴィーム』に毎日連載されているゼケリヤ・ベヤーズのコラム、「あなた方の質問への回答、本当のイスラーム」に、二〇〇〇年一〇月から二〇〇一年八月の期間に掲載された読者からの質問約五〇〇問の内容を分析することによって、トルコの民衆がイスラームに対してどのような意識・関心をもっているかを探った。質問が圧倒的に集中しているのは、儀礼行為に関するものである。その他に、ある事柄が、罪であるか、あるいは許されているかを問う質問も非常に多い。義務の儀礼行為は正しく履行されなければ罪となるので、質問の半分以上が罪に関するものであるといえる。罪を犯すことへの強い懼れは、死後の審判に対する確固たる信仰に由来する。また、質問の多くに、イマームの言葉が引用されることから、トルコの民衆の宗教生活に占めるイマームの役割の大きさを窺い知ることができる。

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現代世界の支配的文明である西洋文明に対する異議申し立てがさまざまな形で為されているが、中でももっとも目立つのはイスラム世界からのそれであろう。イスラム過激派、イスラム原理主義というタームで呼ばれるその異議申し立ては、しかしイスラム世界を代表するものではない。むしろ、その背後にあるサイレント・マジョリティであるムスリムの間で、より意味深い異議申し立てと、代替文明への模索が行われているのではないだろうか。本稿は代替文明としてのイスラムがどのようなものとして構想されているのかを、インドネシアの現代イスラム系知識人を代表する思想家であるヌルホリシュ・マジッドの思想を通して知ろうという試みである。彼の著作『宗教的社会』を取り上げる。そこでは、たとえば、宗教による圧制という過去の反省から西洋が作り出した政教分離の政治システムを、今度はその欠陥と行き過ぎの反省を踏まえてイスラム的なデモクラシーとして再生させようという構想が語られている。

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イスラームの信仰宣言「アッラーのほかに神はなく。ムハンマドはアッラーの使徒である」はムスリムを宗教的瞑想に誘う。その理由は、二つの命題の論理的関係が文言だけでは不明で、なぜ二つの命題を宣言するのかも明らかでないからである。多くのムスリムの思想家たちがこの問題に取り組み、その知的営為の中から存在一性論という哲学が形成され、この哲学を継承発展させる運動がイスラーム世界全域で展開した。存在一性論はアッラーを唯一の真実在者とし、それ以外の諸存在は仮の、あるいは幻の存在であるとする。そして、唯一の真実在者と幻の存在との関係を考察し、さらにこの真実在者から預言者ムハンマドが派遣される理由を可能な限り理論的に説明しようとする。これは相当なエネルギーを必要とする知的営為である。しかし、存在一性論はその中で使用する基本概念をいずれも重層的意味を持つものに設定して、この学派の枠組みの中での思索がほぼ自己増殖的に発展する装置を創り上げている。それは思想的生命力の自動的維持装置ともみなしうる。存在一性論が中国の思想的土壌のなかでも見事に開花していることもこのことを証明している。

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本小論ではイスラムの寛容思想の可能性を、インド・イスラムが展開したヒンドゥー教徒など多神教徒との共存の思想、寛容思想の展開に探ったものである。というのも、イスラム原理主義などに象徴されるイスラム純粋主義的傾向が世界的に優勢となり、このような極端なイスラム観が、イスラム・非イスラムの人々にともに共有され、その結果として無益なイスラム脅威論が形成されることを筆者は恐れるのである。それ故に、イスラムの多様性を、思想的はもとよりイスラム神学の裏付けを伴い構築したインド・イスラムの展開を、寛容思想中心に歴史的に概観したのが本小論である。

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本稿の主題は、現代インドの日常生活を強く支配する対「ムスリム」偏見である。とくに「ムスリム」を「余所者」「侵略者」、さらには「狂信者」「分離主義者」とみなす二組のステレオタイプを取り出し、それぞれについてその歴史的背景を整理する。そこで明らかにされるのは、右のような強固な偏見は単なる空想や虚偽ではなく、一定の事実性にもとづく共通感覚であること、しかもその偏見の強固さのゆえに偏見を強化する言動が再生産されるという循環関係がインド社会に構造化されていることである。現代インドのコミュナリズムの基底をそのようなものとして提示したうえで、本稿はさらに、この特殊インド的な問題が宗教研究の諸理論と深く関連していることを指摘する。具体的には、宗教分類学と宗教概念の関係、習合概念の限界、ユダヤ=キリスト教=イスラーム的な世界観・文明原理の特殊性、宗教概念と共同体概念の関係などの諸問題が、コミュナリズム論にとって有する意義の大きさを指摘する。

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イスラーム世界全般に見られる(聖者)廟参詣は、これまで専ら文化人類学的研究の対象とされてきた。それらは、廟参詣を「公的」イスラームとは異なるものとして捉え、一般信者による「民衆的」行為として語ることが多い。しかしながら、イスラームには廟参詣を教義的イスラームと深く関わるものとして捉える事例も存在している。その一例として本論が採りあげるのが、十二イマーム・シーア派のイマーム廟参詣理論である。同派のイマーム廟参詣は、単なる墓参りではなく、「原初的過去からの伝統の継承」であり、「イマーム性の原理の確認行為」であり、そこから得られる報酬は、シーア派信者としての義務を果たした結果得られる正当な権利と理解されている。同派のイマーム廟参詣は、民衆による自発的実践行為であると同時に、「イマーム」に関わる点において、知識人側からも綿密な理論化を受けたものであり、正式なイスラームの信仰行為として展開されているものである。

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聖者信仰は、とくに前近代のイスラームにおいて、生活の中に「イスラームを生きる」人々の間で息づいてきた。これをイスラームの中に紛れ込んだ非イスラーム的要素とみなす理解が、ムスリム・非ムスリムの一部知識人によって示されてきたが、イスラームは世界の一体性と多様性をともに含み込んで了解し、ムスリム知識人と民衆の要請に同時に応える総合的な体系であって、「聖者のイスラーム」はそうしたイスラームの現実の一部であった。聖者は神の恩寵を人へと媒介することにより、神の唯一性を本義としつつ、それを日常生活の雑多な文脈とおりあわせることで、イスラームのうちに補完的な役割を果たしてきた。近代における教育の普及、識字の獲得により、聖者に対する畏敬の念は衰えつつあり、現代の人類学は伝統的な聖者信仰の研究にとどまるだけではなく、今日的な民衆イスラームの形を含めて、新たな取り組みを模索する必要がある。

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本稿は、イスラーム社会の女性の在り方を考える上で重要な対象である身分法についてエジプトを事例として検討した。一九世紀後半に始まったエジプト身分法改革運動は、改革案自体はイスラーム法から逸脱することはなかったが、運動は西洋化志向の改革者によってなされた。夫の一方的離婚権や複婚権を規制する初の法となった一九七九年法制定に尽力したジーハーン・サーダートの運動もまた西洋的なものであり、宗教復興により保守化した当時のエジプト社会において大きな議論を巻き起こした。その結果、一九七九年法は手続き違憲とされ、若干の修正を伴い一九八五年法として制定された。このことは、身分法改革が西洋化を志向する運動として行なわれることの限界を示しているということができるだろう。一方、一九八五年法に続く重要な身分法として制定された二〇〇〇年法は、聖典に基盤を置いた内容であることを前面に押し出した改革であった。これは社会が一層保守化する中で女性がより多くの法的権利を得るためには、イスラーム的価値規範に則った改革運動が必要であることを表わしているということができるだろう。

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本論は、宗教研究史の視点から、トルコ学者の大久保幸次が所長を務めた回教圏研究所について、昭和前期のイスラーム研究史における意義と位置付けを試みたい。日本のイスラーム研究は、一九三七年の日中戦争勃発を機に組織化され、「大東亜共栄圏」建設を目的として、複数の機関で調査研究された。一九三八年に大久保は、小林元や松田壽男と共に回教圏攷究所を創設した。一九四〇年回教圏研究所と改称後、一九四五年の敗戦で解散した。しかし戦後以降、昭和前期のイスラーム研究は、国策や時局と結び付いて研究された側面だけが語られ、その全般的な研究史が軽視されてきた傾向があった。だが回教圏研究所の活動を検証すると、大久保は大正期よりトルコやイスラームを研究し、研究所からは戦後も活躍する中東研究者を輩出したなど、研究史上において重要な意味を持つ研究機関であることがわかるのである。

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有賀文八郎は明治維新の数ヶ月前に生まれた。彼は幕藩体制崩壊後の明治に生きる人間として、新しい日本人の教育の基礎を基督教と確信して基督信者となった。その後、インドのボンベイでイスラームの実際を目撃し、後にイスラームに改宗する。イスラームとの出会いから四十年間、一神教の比較研究を行い、三位一体説に疑義を抱き、イスラームが日本に最も適当な宗教であると確信し、六十歳を機に実業界を引退し、イスラーム伝道に余生を捧げた。彼は短期間に信者を獲得したが、同時に彼のイスラーム解説書は日本の他のオリエンタリストのそれと比較して異彩を放っている。それは結果的にイスラーム法学の法判断(フトワ)によって日本の実情に合うイスラームを人々に伝えたからだ。彼は日本のイスラーム法学の先駆として位置づけられる。

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イスラムと西洋近代という二分法が浸透するなかで、近代におけるイスラムはイスラム教徒のアイデンティティの要となりながら、それと同時に西洋近代の価値に支配された世界の歪みを正す宗教として、人類全体に向けた普遍的な役割を期待されてもいる。本論では、アラブ・イスラム世界の作家に焦点をあて、彼らが作品のなかで、「アメリカ」に代表される他者の価値に挑戦するものとしてイスラムをどのように描いたかを追う。彼らには現実のアメリカを描こうという意図はなく、宗教不在の社会の記号として「アメリカ」を否定し、公的な宗教の存在を必要不可欠と訴える。そして、そのような役割を果たすことができる宗教の典型としてイスラムを捉える。ただしその際、彼らの言うイスラムとは、宗教者によって支配される体系ではなく、信仰に基づいて生きる普通の人々がともに生きる人々とのつながりのなかで感じとり、蓄積してきた生活規範や倫理観であり、そうしたイスラムこそが、近代の普遍的な要請に応えられるとされている点が重要である。

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今日、イスラームに関する宗教間対話は緊急の課題であるが、効果的な対話を実施することは難しい。しかし、過去の歴史に学ぶことも重要ではないかと思われる。九世紀から一二世紀のイスラーム神学思想の文献のなかには伝統的イスラーム世界の他宗教観がみられる。本稿は、ムウタズィラ学派のアブドゥル・ジャッバールの主著『神学大全』の研究を通してあきらかになる彼のキリスト教理解を、今日の宗教間対話に役立つ資料として検討する試みである。ムウタズィラ学派は神の属性について独自の理論を展開したが、これはキリスト教の三位一体説のペルソナ理論に近いものである。彼は、三位一体説に関するカルケドン決定と当時の東方教会の立場について的確に把握して批判しており、そこから神の属性論へつながる方法論をたくみに採用している。古典文献の研究にも今日の宗教間対話や平和的共存の構築に寄与できる材料が見つかるように思われる。

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黒アフリカにおけるイスラーム研究の宗教学的意義が、二種の「原理主義的」研究によって見失われている。アフリカ宗教の「原理主義的」研究は、イスラームをアフリカ宗教の範疇から排除し、イスラームの「原理主義的」研究は、アフリカ・イスラームの研究に、固有の価値を認めないからである。これは、各宗教の本質は一つであり、変化は逸脱でしかあり得ず、宗教接触や混交は各宗教にとって本来的なあり方ではないと考えられているからである。しかし本稿は、宗教、特に世界宗教とよばれるような世界に広がった宗教の本質はむしろその動態、つまり、宗教の伝播拡大、宗教接触・混交、宗教改革、分派独立などにある、と考える。同時に、動態としての宗教が展開する場は空間であり、それゆえ宗教は各地の文明形成にも深くかかわることに注目する。ヨーロッパ文明、イスラーム文明、中国文明、インド文明のような世界文明の形成に宗教は大きな役割をはたしてきた。黒アフリカのイスラーム化も黒アフリカにおける商業経済発展、都市・国家形成などイスラーム文明の形成と密接にかかわった。こうした観点から、各地の文明形成と深くかかわりながら発展拡大する宗教の動的プロセスを相互に比較する新たな比較宗教学の視座を本稿は提案する。

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今日、世俗化論に対しては、理論面・実証研究面の双方において、さまざまな批判的検討がなされている。だがそれらの議論のうち、イスラームの事例を含むものは少ない。本稿はエジプトなどのアラブ・スンナ派世界の事例を中心に、イスラーム研究の立場から世俗化論を再検討することを目的とする。本論は、大きく二つの章に分けられる。前半は世俗化の前提となる「世俗的なるもの」という用語に含まれる複数の要素を分解し、それぞれの側面に応じてイスラーム世界の世俗化の実態を議論してみたい。その際に、一九七〇年代以降顕著になる「イスラーム復興」との絡まりあいが慎重に検討されよう。一方、後半部では、アラブ世界出身の学者(エルメッシリーとアサド)の世俗化論を紹介する。それらは、イスラーム世界の歴史的経験を充分に考慮した、近代化と世俗化の錯綜した関連をめぐる議論である。そして、イスラーム世界の事例も包含した「包括的世俗化」論の可能性を指摘する。

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