Nikolaus von Kues sagte in seiner Schrift „De non aliud“ (Kap. 23) : Visus se ipse non videt …“ Meiner Meinung nach bedeutet dieses kurze Zitat, daß das Sehen eben darum sieht und nichts anderes als das Sehen ist, weil das Sehen sich selbst nicht sieht. Dieses „Sich selbst“, das das Sehen nicht sehen kann, heißt die des Sehens Wurzel, woraus das Sehen wirklich als das Sehen besteht. Die nicht zu sehende Wurzel dieses Sehens selbst ist bei Nikolaus ohne Zweifel das Nichtandere (non-aliud). Dieses Nicht-andere möchte ich als, das Sich-spiegelnde- Nichts’ verstehen.
Nun nennt Nikolaus von Kues in der angeführten Schrift (kap. 24) das Nichtandere „spiritus spirans“. Das lateinische Wort „Spiritus“ enthält eigentlich drei Bedeutungen, d. h. „Wind“ (風) ，„Atem“（息）und „Geist“（霊）. Und „Spiritus“ hat meiner Meinung nach noch dazu eine Bedeutung, d. i. „Luft“（氣). Danach enthält auch das lateinische Wort „Spiritus spirans“ folgendermaßen vier Bedeutungen, d.h. „wehenden Wind“, „hauchenden Atem“, „beseelenden Geist“ und „wirbelnde Luft“. „Spiritus spirans“ nimmt alle diese vier Bedeutungen Zusammen und verschmeltzt sie in eins. Wenn die nicht zu sehende Wurzel des Sehens das Nicht-andere ist, so muß man jetzt sagen, daß die non spiranda (d. h. nicht zu wehende, nicht zu hauchende, nicht zu beseelende und nicht zu wirbelnde) Wurzel des „Spiritus“ noch mehr wirklich das Nicht-andere ist. Dieses Nicht-andere möchte ich in der Vergleichung mit jenem, Sich-spiegeleden Nichts, als, das Sich gebärende-Nichts, d. i. als die wurzellose Wurzel des „Spiritus“ verstehen.
Was ich oben kurz gesagt habe, erklärte ich schon in meinem Aufsatz mit dem Titel „Hauchender Geist“ etwas ausführlicher. Jetzt habe ich hier in diesem Aufsatz mit dem Titel „Über den Humus“ die Beziehung zwischen diesen zweifachen „Nichts“ durch den Begriff des „Humus“, d. h. den Begriff der Erdscholle mit dem hauchenden Geist weiter zu erklären versucht.

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In dieser Abhandlung versuche ich das Manyōshū mit der Methode der phänomenologischen Auslegung zu forschen. Bei der Analyse des menschlichen Seins weist Heidegger die Zweideutigkeit der ,Erscheinung‘ hin. Das wahre Sein ist meistens verborgen. Es ist die innere, gründliche Erfahrung, die diese Verborgenheit durchbricht, und das ist die methodische Eigentümlichkeit der phänomenologischen Auslegung. Durch diese Methode will ich die neue Möglichkeit in der Auslegung vom Manyoshu andeuten. Dazu habe ich auch Grundbegriffe der Poetik von Emil Staiger (1946).
In seiner Poetik versucht er uns den reinen Begriff der Poesie beachten zu lassen und macht die Eigenschaften des Lyrischen, des Epischen und des Dramatischen in der Dichtung klar, und darauf schließt er, daß sie in allen Dichtungen als Elementen vermischt sind. Nach ihm wird dadurch die Möglichkeit der theoretischen Richtigkeit aufgestellt, in der Dichtungen das Dramatische herauszunehmen. Nach seiner wesentlichen Bestimmung des Dramatischen können wir die reizvollen Schauspieler unter den Manyo-Dichtern finden. Wenn man den geschichtlichen Aspekt der Welt von Ki Ki als dem Hintergrund dieser Gedichtsammlung einschiebt, könnte man das Drama machen. Weil das Drama, wie Aristoteles in seiner Poetik sagt, durch den Rollentext und das Benehmen des Schauspielers ausgedrückt wird, würde das Drama darin mit der Philosophie, die mit den Begriffen arbeitet, geeinigt sein. Man könnte den Gedanken jenes Zeitalters dadurch ausforschen, den Spalt zwischen den Dichtungen mit der Auslegung der Geschieht auszufüllen.
Von diesem Gesichtpunkt versuche ich die Anschauung vom Leben und Tod, und den Gedanken der Wortseele von ,Manyo-Bito‘, die die Naturanschaung als den Hintergrund haben, klarzumachen. Für jetzt rede ich Nukata Okimi, Kakinomoto Hitomaro und OtomoYakamoti, und forsche darin das Dramatische aus.

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Hegel hielt den Gott des Christentums vor allem für einen Gott des Dreieinigen, denn sein Gott ist „actus purus (ein reiner Akt)”，d. h. nichts anderes als ein absolutes Tun. Seine „Wissenschaft der Logik” dient vor allem dazu, dieses Tun zu klären. Besonders im Teil : „Lehre vom Begriff” wird auf die immanente Trinitätslehre Bezug genommen, indem die drei Momente des Begriffes : das Allgemeine, das Besondere und das Einzelne der Dreiheit der göttlichen Personen : Vater, Sohn und Geist zugeordnet werden, wobei eine Verbindung jeweils als über den Schluß (Syllogismus) vermittelbar angesehen wird.
Hegel hielt die Gotteserkenntnis für durch die Trinitätslehre nicht ausreichend erklärbar, da es sich in dieser Kirchenlehre um eine Frage handelt, wie das Endliche aus dem Unendlichen hervorgeht. In seiner „Wissenschaft der Logik” ließ er deswegen der „Lehre vom Begriff” die „Lehre vom Sein” und die „Lehre vom Wesen” vorausgehen. Das bedeutet u. a. , daß auf die Frage, wie sich das Endliche zum Unedlichen erheben ließe, eine Priorität gesetzt wird, weil die Frage über Möglichkeiten der Gotteserkenntnis geklärt werden muß, bevor man sich auf eine Diskussion über Gottesgerechtigkeit einläßt.
Die „Lehre vom Sein” handelt von dem „Dasein”, das nichts anderes ist als die sinnliche Welt, in der das Tun Gottes verborgen ist. In der „Lehre vom Wesen” wird das Dasein als „das Gesetztsein”，d. h. etwas Hergestelltes angesehen. Dadurch läßt sich Gott genetisch, d. h. als derjenige exponieren, der dieses Gesetztsein setzt. Dabei wird von Hegel ein recht merkwürdiger Begriff : „das nur Mögliche” verwendet. Dieser Begriff bedeutet bestimmt nicht das „Unmögliche”, sondern etwas, was zwar „unmöglich” geschehen kann, jedoch geschiet. Insofern meint dieser Begriff nichts anders als das absolute Zufällige. Das bedeutet, daß Hegel meint, daß Gott durch Zufall, d. h. über die Geschichte Jesus vemittelbar ist. Daher ist die Gotteslehre Hegels nicht als Panlogismus anzusehen, sondern ist eine Logik der Geschichte, die die Zufälligkeit in sich einschließt.

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En 1903, Bergson fonde sa méthode sur le concept d’ ‟Intuition”, qu’il articule avec la ‟durée”，qui avait été le point de départ de sa philosophie. Or, nous donne-t-il une vision métaphysique capable à exprimer tout l’univers avec l’extensif, alors que la ‟dureé” n’a rien d’extensif par définition ? Dans le but d’éclaircir plusieurs possibilités de cette métaphysique, nous essayons de poursuivre non seulement le concept ‟intuition”, mais aussi une autre notion, le concept d’ ‟Image”.
Bergson suppose, en premier lieu, que l’univers comme ensemble des images va être déterminé et limité en fonction de l’action du corps. Il est remarquable que dans ce processus l’image surgisse du moment d’activité spontanée, appartenant à la région vital. A ce stade, se trouve une étape d’intuition primitive sensible.
En second lieu, le déroulement du ‟souvenir pur” vers le ‟souvenir-image” sugère un mouvement d’esprit plus actif. Ici, celui-là, qui est invisible dans l’immédiat de la durée, se déroule vers le ‟souvenir-image”, qui lui est visible. Une fois que les images viennent d’être objectivées, dans ce dynamisme se produit une nouvelle objectivation. Cette structure est identique à celle rencontrée dans le ‟schéma dynamique” (L’effort intellectuel 1902). Il est évident que ces notions ont prévu un certain aspect de l’intuition proposé nettement depuis 1903.
En dernier lieu, c’est dans ce même dynamisme que la philosophie et l’art exigent leur création. Il fait osciller l’horizon, qui sépare l’utile de l’immédiat, c’est-à-dire, détourne notre attention vers au-delà. Dans cette activité, l’image imprime les traces de l’intuition, laqelle reste invisible. C’est ainsi que la philosophie bergsonienne est un effort pour dépasser la condition humaine.

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Kierkegaard’s theory of the three spheres of existence has often been understood as follows; the human activity, dominant in the ethical sphere and that of Religiousness A, does no longer exist in the final sphere of Religiousness B, since the latter is filled by the passivity. This kind of interpretation may be natural since Kierkegaard’s own emphasis on the concepts of ‟paradox” and ‟leap” implies the discontinuity of the final sphere from the formers. However, as it seems to disregard another aspect of Religiousness B, this article attempts to analyze the structure of Religiousness B (Christian faith) from the viewpoint of ‟the ethical”.
First, Kierkegaard understands the concept ‟the ethical” as ‟appropriation”，i. e., the task to realize the eternal in one’s own self, in both spheres of the ethical and Religiousness A. Examining if this can be also found in Religiousness B whose essence lies in ‟contemporaneity with Christ”, I show that Kierkegaard recognizes something identical with the human activity. My understanding must be derived from Kierkegaard’s own definition of existence, i. e., the existence as a synthesis of two contradictory moments, such as the eternal and the temporal, by and in relating itself to itself, which is common to all the three spheres.
However, because of the crucial difference between Religiousness B and the former spheres, the human activity here must differ; it means a self-effort of the imitation of Christ. Though it fails as well as the preceding ones, here it is ever sustained and recovered by faith in Christ; for He is both the Prototype and Saviour.
To conclude, in the structure of Religiousness B, the human activity is not extinct, but is ever recaptured by the above-mentioned process.

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