Warum wird der japanische Märchenerzähler und Dichter, Kenji Miyazawa (1896-1933), “Tendō” (wörtlich heißt es ‘Knabe im Himmelreich’，aber es hat noch eine andere Bedeutung, nämlich ‘Bodhisattva’）genannt ? Weil ich denke, daß man den Helden in seinem Märchen “Kari no dōji (Knabe, der in Wildgans verwandelt wurde)” als Abbild seines eigenen Selbst ansehen kann. Obwohl dieser Held einen gandharischen, dünnen Schleier trägt, kann man ihn als Projektionsbild des Märchenerzählers selbst nicht schwer erkennen. Dieser sich in einer fantastischen Welt frei spielend aufhaltende Knabe ist eine Idealisierung des wahren Selbst, zu dem Kenji Miyazawa immer große Zuneigung hatte, und das allein sich in der fantastischen, transzendentalen und sogenannten vierdimensionalen Welt (d. h. in der Höherdimensionalität) dem freien ungebundenen Spiel überlassen kann. Der Knabe im Märchen hatte eine Sünde im Himmelreich begangen und ist in die irdische Welt heruntergefallen. Obschon er hienieden in der Menschenwelt leben und auf viele Schwierigkeiten stoßen muß, zeigt sich nach und nach seine eigentliche Natur als ‘Knabe in dem Himmelreich’ ： Grazie, Feingefühl, Treue, Erbarmen, Hellsehen u. s. f.. All diese gehören zu Attributen des ‘Knaben im Himmelreich’, d. h. des Bodhisattvas. Da diese Attribute sich in seinem naiven, arglosen und lieblichen Verhalten merken lassen, wird von ihm gesagt, daß er auf dem Rückwege zur ‘höheren Dimension’ ist.
In diesem Aufsatz handelt es sich um die Erhellung dessen, daß Kenji Miyazawas Leben, das mit 37 Jahren zu Ende gegangen ist, im ganzen die obengenannte ‘höherdimensionale Eleganz vom ‘Knaben im Himmelreich’ und zugleich die die leidenden ‘Brüder’ erlösen wollende Barmherzigkeit, die den Bodhisattva kennzeichnet, hat : Kurzum vereint sein ganzes Leben die ‘Höherdimensionalität’ und die Barmherzigkeit Bodhisattvas. Diese Erhellung sollte durch Analyse seiner religiösen Natur, die sich schon in seinen Werken bildlich meldet, geführt warden.

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Joãn Rodoriguez Tçuzu, der als Priester von der Gesellschaft Jesu 1577 Japan besuchte und 1610 dort verließ, notiert in seiner Schrift《Historia da Igreja du Japão》（Die Geschichte der Kirche in Japan) zwei Sorten von Chanoyu d. h. japanische Teezeremonie : nämlich einmal Higashiyamadono-chanoyu und zum anderen Suky-chanoyu.
In der erstgenannten Sorte ist Higashiyamadono aus dem ersten Rufnamen von Yoshimasa Ashikaga hergekommen, d. h. dem achten Shōgun in der Muromachi Zeit übergenommen. Higashiyamadono-chanoyu bedeutet also vor allem die Teezeremonie, die unter Yoshimasas Anführung zusammen mit seinen Vasallen veranstaltet worden ist. Wenn er diese begann, scheint mir seine Absicht darin zu liegen, dadurch die verschiedenen kulturellen Spiele zu genießen. Daher darf man diese vornehmlich “Chanoyu zum spiel” nennen.
Auf der anderen Seite hat sich Suky-chanoyu, zwar sich unter dem Einfluß des Ersteren ausbildend, aber, zu einem Höheren vollendet, indem sie die Gesinnung des Zen-Buddhismus in sich einführte. Wenn man sich besonders wahrhaftig mit Suky-chanoyu beschäftigt, könnte man darin sogar die religiöse Erlösung ausfinden. Kurz gesagt, bedeutet dies eigentlich, daß Chanoyu zugleich als Hinweis auf die Religion angesehen, und insofern im gleichen Sinne mit “einem Stil der Religion” wie Rodoriguez sagte, aufgefaßt wird. Solch eine Teezeremonie würde darin Sadō (den Weg von Chanoyu) im eigentlichen Sinne ermöglichen, daß sie auf seine Weise die Entsprechung zu der religiösen Tiefe haben kann.

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Vom Standpunkt der Religionsphilosophie aus betrachtet, soll die Frage nach der Alltäglichkeit diejenige Sache behandeln, die in der gründlichen Frage, wo die Religion sich realisiert, thematisiert wird. Aber es ist sehr schwierig, die Alltäglichkeit thematisch zu behandeln, ohne ihre lebendige Seinsweise zu beschädigen, weil es als wesentlich angesehen werden muß, daß alles (also auch die Alltäglichkeit selbst) in ihr entthematisiert wird. Um diese Schwierigkeit eher zu durchleben als zu umgehen, gebrauchen wir in dieser Schrift das japanische Wort 〈Dsi〉, das gleichzeitig in unserer Problematik zum Schlüsselbegriff ausgearbeitet werden soll, damit wir das aufmerksam hören können, was sich die Alltäglichkeit aus sich her spricht. Japanisches Wort 〈Dsi〉，das durch 〈Boden〉 oder 〈Grund〉 nicht immer ersetzbar ist, hat einen eigentlichen Sinnbezirk; darin finden wir diejenige Tiefe, die gleichzeitig es sichtbar machen kann, daß die Alltäglichkeit durch ihren platten Aussehen hindurch ihren ursprünglichen Modus auftauchen läßt. Aber wer dieses Zeugnis geben will, muß die Alltäglichkeit nicht nur betrachten, sondern in ihrer Realität erleben. Dort wird angedeutet, daß die Alltäglichkeit und die Religiöstität zu dem Ort der Begegnung geführt werden.

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Im neuplatonischen Denken wird alles als Resultat der Entfaltung des Einen, der ersten Hypostase, angesehen. Das Eine, welches in keinem Sinne Differenz und Andersheit enthält, ist für alles Seiende einschließlich der menschlichen Seele sowohl der Ursprung wie auch Ziel, zu dem die Seele über den Geist, d. h. über die in sich durch Differenz relationale Einheit, zurückkehren soll.
Die Einheit des Einen wurde innerhalb des Christentums vor allem von den mystischen Strömungen tradiert. Erstmals bei Meister Eckhart ist das neuplatonische Eine mittels der proklischen negatio negationis, doch im von Eckhart veränderten Sinne, zum entscheidenden Element einer christlichen Ontologie geworden.
Obgleich das Eine bei Eckhart, das grundsätzlich wohl aus seinen religiös erfahrenen Überzeugungen stammt, nicht nur vom Standpunkt der historischen Einflüsse oder Zusammenhänge zu erklären ist, kann die Notwendigkeit, warum bei Eckhart das neuplatonische Eine sich mit dem christlichen absoluten Sein verbinden muß, schon im neuplatonischen Einen selbst gefunden werden. Wegen dieses Einen konnte Eckhart, anders als Thomas von Aquin, das Sein, welches die ganze Struktur der mittelalterlichen Metaphysik stützt, auf seine Absolutheit hin untersuchen. Doch das Eine ist bei Eckhart nicht nur die Einheit als einziges Wesen der Dreiheit Gottes, weil es sowohl ontologischer als auch soteriologischer Grund für die Beziehung des Menschen zu Gott ist.

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The “individuation” is the process of breaking away from “participation mystique.” The participation mystique is based on “identity,” an a priori oneness of subject and object, which can be thought of as the ‘unconscious’ itself. The process of individuation is, finally, the separation of subject from object. Then the problem is whether the identity between subject and object disappears when one realizes his whole personality (the self). Jung himself thinks we cannot become conscious of the entire unconsious. So, the identity must remain even in self-realization. We can sublate (aufheben) the inner and outer worlds only through symbolism. Even then we must preserve the distinction between them. However, there ought to be something fundamental that underlies the two worlds. Then the suspicion will arise that symbolism, especially that pertaining to synchronicity, is a movement back to the participation mystique.
I try to prove the individuation is not the work of a single individual, but the dialectical cooperative work of the consciousnesses and the unconscious of “I and thou.” The foundation of this work is the identity, which in clinical psychology is treated as the problem of transference.
In chapter 2, I investigate the union of the self and the “unus mundus,” following Jung’s final line of thought with regard to the question of the identity. I demonstrate, however, that Jung wouldn’t go beyond the psychological framework. Thus, I find the foundation of Jung’s thought in the concept of “numinous” experience and the “world-creating significance of the consciousness”.

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Der Denkweg Heideggers wird von der Anstrengung geleitet, die Wahrheit des Seins zu sagen. In diesem Aufsatz geht es um die “Sprache” bei Heidegger.
Zuerst wird der Denkweg Heideggers verfolgt. Seine “Sprache” des Denkens öffnet sich der Sprache des Dichtens, indem das Denken des Seins die Metaphysik “verwindet”. Sodann wird die Sache des Denkens betrachtet, die Heidegger auf seinem Denkweg gehen läßt, d.h. das Sein des Seienden. Das Wort selber zeigt sich als Verhältnis, dergestalt, daß es dem Seienden das Sein verschafft. Zuletzt handelt es sich um die Seinsart der “Sprache”，die die Wahrheit des Seins vollends sagt. Heidegger deutet sie im folgenden Satz an: “Die Sprache spricht als das Geläut der Stille.” Wo die “Sprache” sich ereignet, erscheint das dem Denken zugrundeliegende Nicht-Denkbare als die “Stille” in der Dimension des Denkens.

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In his mature theory of perception, Whitehead acknowledges three modes of perception: perception in the mode of causal efficacy, perception in the mode of presentational immediacy, and perception in the mixed mode of symbolic reference. While presentational immediacy is the mode which is developed from the traditional lines of arguments, especially Hume’s, the mode of causal efficacy is defined to complement presentational immediacy which he regards as inevitably abstractive. On the one hand, he attributes to causal efficacy what presentational immediacy lacks, that is, the sense of reality, that of passage of time, and so on. On the other hand, he identifies it with bodily senses. These two modes of perception are interrelated in symbolic reference, which assigns the “meaning” to the one, the “symbol” to the other, and the mediation of which makes us get our ordinary experiences of perception.
The relationship of the two modes is, however, not so apparent against his intention. His own discussion discloses that the two modes are not distinct from each other as elements of symbolism, but that the mode of presentational immediacy has an essential relationship of derivation from the mode of causal efficacy. Further, the two sided definition of causal efficacy is necessarily accompanied with the metaphysical and ontological viewpoint as well as the proper epistemological one. These facts suggest us that the modes of perception are not real components, but idealized factors for the analysis of the experience of perception. Compared with the theory of significance in his former works, the mature theory has more incoherencies. Nevertheless, we can appreciate it in that he aims at the experience beyond perceptual representations, which is inexhaustible by any conceptual analysis. Perception itself is the idealized abstraction from concrete experiences. His theory does not give a complete explanation of the experience of perception, but a far-reaching prospect of interpretation of the experience that many theories have ignored.

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In diesem Aufsatz geht es darum, die Strukturwandlung der Logik Kitaro Nishidas (1870-1945) in Relation zur Wandlung seines Denkens von der Zeit der “reinen Erfahrung (jap.: Junsuikeiken)” bis zu der des “Selbstbewußtseins (jap.: Jikaku)” zu erhellen. Dabei soll darauf aufmerksam gemacht werden, daß Nishida zu Beginn seines Denkens hauptsächlich den Satz der Identität, aber zugleich auch den des Widerspruchs als Ausgangsbasis für seine logische Erklärung ansieht, dann aber auf den Standort des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten kommt. Die Betrachtung des “Dritten” in diesem Satz führt ihn zur Jikaku-zeit.
Der allmähliche Hauptrollenwechsel unter den drei Sätzen in der Logik weist uns darauf hin, daß sich die Struktur von Nishidas Logik, mit der er seine während seiner Zazen-Übungszeit erworbene gründliche, entscheidende Erfahrung, i.e. “die Tatsache der reinen Erfahrung”，immer so exakt wie möglich zum Ausdruck bringen wollte, ausprägt und vertieft, um die Logik immer mehr dieser Ur-Tatsache als der “Tatsache der reinen Erfahrung” näher bringen zu können.

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