In dem In-der-Welt-sein ist die Welt als umfassender Sinnraum des Daseins wegen ihrer Struktur des Bedeutungszusammenhangs be-grenzt. Be-grenzt heißt dabei: vom Jenseits der Grenze, d. h. vom Un-begrenzten be-grenzt und eben an der Grenze vom Un-begrenzten umgriffen. Das Dasein wohnt in der wesenhaft be-grenzten Welt, die ihrerseits von der un-begrenzten, un-endlichen Offenheit umgriffen und durchdrungen ist. Gerade in der Welt wohnt das Dasein zugleich in der unendlichen Offenheit. Diese Welt, die sich ihrerseits in der umgreifenden unendlichen Offenheit befindet, nennen wir die Doppelwelt des Daseins. In der Doppelwelt wohnend versteht das Dasein, um ein Beispiel zu geben, ein innerweltliches Seiendes als “Zuhandenes” zum praktischen Gebrauch und zugleich begegnet ihm dasselbe Seiende als “Ding” aus der Sinntiefe, die sich unendlich in die un-endliche Offenheit vertiefen kann.
Das Dasein wohnt aber zunächst und zumeist nicht auf diese Weise, sondern in der in sich verschlossenen Welt. Zur Selbst-bewegung des Daseins aus sich heraus zu sich zurück gehören eine Verkehrung seiner selbst in die verschlossene Welt und die Umkehrung zu sich selbst in der Doppelwelt.

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Die in der Gegenwart herrschende extrem fortgeschrittene Naturwissenschaft beeinflußt uns nicht nur stark im positiven, sondern auch im negativen Sinne. Im Zeitalter, in dem die Naturwissenschaft dominiert, kann die Religion weder von der Naturwissenschaft isoliert sein, noch sich rein in der Dimension des Sakralen und getrennt von der Dimension des Humanen befinden. Die Religion muß heute so umfassend und tief sein, daß sie sowohl die Dimension der Naturwissenschaft und als auch des Humanen in sich einschließen kann.
In diesem Aufsatz möchte die Verfasserin die Philosophie des Leeren bei Prof. Keiji Nishitani erforschen, die sowohl den Bereich der Naturwissenschaft als auch der Geisteswissenschaft oder des Humanen in sich aufzunehmen versucht, und sie mit dem Gedanken von “the Divine Pleroma”（“le Plerôme” auf Französisch） bei Teilhard de Chardin und dem Begriff von “the Consequent Nature of God” bei Whitehead vergleichen. Dabei soll zunächst aufgezeigt werden, aus welchem kritischen Geist die Philosophie des Leeren Nishitanis entspringt, durch welche Fragen und Probleme sie motiviert ist und welche Lösungsversuche er für sie angibt. Danach soll die Bedeutung dieser Philosophie für die Gegenwart in Vergleich mi dem Gedanken von “the Divine Pleroma” und “the Consequent Nature of God” verdeutlicht werden, und zwar unter Bezugnahme auf die Philosophie Nishidas. Um zu klären, wieweit sie mit der Philosophie Nishidas zusammenhängt und worin sie sich von ihr unterscheidet.
Anhand der oben genannten Überlegungen möchte die Verfasserin die neue Möglichkeit der Religion und Philosophie im 21. Jahrhundert ergründen und weiter die absolute unendliche Offenheit untersuchen, die uns zu wahrlich freien Menschen macht.

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“Philosophy as Metanoetics” made an epoch in the development of Tanabe’s philosophical thought. In this “philosophy that is not a philosophy” a human being is considered to be essentially related to the transcendental Absolute (i. e. absolute Nothingness) and to be converted by its action (i. e. Other-power or tariki). Thinking that Tanabe insisted on the autonomy of the reason (i. e. human being’s own power or jiriki) and postulated even the Other-power from this standpoint in the previous period, we recognize here a thorough inversion of positions between the human being’s own power and the Other-power. This inversion brings about inevitably a remarkable change in Tanabe’s view on society and state. The state is now defined as “expedient-being (hobensonzai)” which is grounded on the Other-power and serves to promote the redeeming work of this for human beings, while it was called previously “appropriate manifestation (o-gensonzai) of genus” which should be established through the moral acts by human being’s own power. This paper dedicates itself to an attempt to analyze and to explain as clearly as possible this change of Tanabe’s view on state, which can be characterized roughly as the abandonment of his own previous nationalism and the introduction of a kind of community-doctrine in place of that.

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In dieser Aufsatz handelt es sich um die Erhellung dessen, welche Position in der Religionsphilosophie Kierkegaards das Ethische einnimmt. Auf dem Wege dazu setzen wir uns mit der Kantischen Ansicht über die Moralität auseinander, und lassen so deren eigentümliche Rolle bei Kierkegaard hervortreten.
Um das Ethische in drei Existenzsphären in Kierkegaard’schen Religionsphilosophie richtig zu begreifen, sollten wir unsere Aufmerksamkeit lenken auf die folgenden drei Punkte:
1. Das ethische Stadium ist bloß Durchgangssphäre.
2. Das Ethische schließt in sich eine Bedeutung der “teleologischen Suspension”.
3. Kierkegaard selbst legt großes Gewicht auf den Ausdruck “das Ethisch- Religiöse”.
Daraus folgt, daß das Ethische bei Kierkegaard “das von dem Religiösen Zurückgekommene” heißt.
Dagegen hält Kant die Religion als das, was am Ende des Weitergehens von der Sittlichkeit erreicht werden kann. Daher muß das Religiöse bei Kant von dem immanenten moralischen Bewußtsein postuliert werden. Diese Ansicht steht der Kierkegaard’schen entgegengesetzt. Wenn Kant auch das Problem vom “Radikalbösen” in seinem Religionsbuch thematisch behandelt, muß er den wesentlichen Charakter des Bösen übersehen.
Gewiß schätzt Kierkegaard Kant höher als Hegel, aber er übt Kritik doch am Kantischen Verstehen vom Verhältnis zwischen der Sittlichkeit und der Religion. Kant bleibt, Kierkegaards Meinung nach, immer noch in der Stufe der “Religiosität A”，Kierkegaard selbst aber steht auf dem Standpunkt der “Religiosität B”. Von dort her betont er also das Paradox im Christentum.
Bei Kierkegaard also ist das Ethische identisch mit der Religion, und er zieht von diesem Gesichtspunkt her die Bedeutung des “Anderen” in Betracht. Daher ist es nicht richtig, wenn man seine Besinnung auf “den Einzelnen” für individualistisch hält. Er sucht immer von Grund aus nach dem echten Ethischen als der Liebe unter “den Einzelnen”.

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À la veille de sa conversion définitive, Pascal prit conscience du péché qui habitait en lui, comme Paul dans l’Épître aux Romains (Ⅶ). La conception des 《contrariétés》dans l’Entretien de Pascal avec Saci est l’expression philosophique de cette conscience et la conception de la《confusion》dans son traité : Sur la conversion du pécheur est l’expression psychologique de cette même conscience.
Selon Pascal, dans ce dernier traité, l’homme peut se tirer de l’abîme de《confusion》 par trois moyens : la raison, l’habitude et les charmes. Le premier moyen est de considérer toutes les choses de ce monde comme périssantes et même déjà péries et, après quoi, de faire en sorte que Dieu (le vrai bien qui a ces deux qualités, l’éternité et la félicité) se manifeste à l’âme, par 《sa raison aidée de la lumière de la grâce》. Le deuxième moyen est de se soumettre à 《l’habitude dans la piété》comme nous le faisons dans la messe ou les prières. Le troisième moyen est de goûter《ces charmes》que la grâce au sens étroit du terme donne à l’âme. Il est évident que ces trois moyens de se convertir sont les arché-types des《trois moyens de croire : la raison, la coutume, l’inspiration》tels qu’ils sont exprimés dans les Pensées (L. 808-Br. 245).

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Dieser Aufsatz versucht Kants Gedanken des “synthetischen Urteils a priori” auf das Problem des Zusammenhangs von Sein und Selbstbewußtsein hin zu interpretieren. Er besteht aus folgenden vier Kapitel.
1. Jedes “synthetische” Urteil bedarf eines Grundes, der nicht etwas Begriffliches ist. Eine Erläuterung des Charakters solches Urteils (im Vergleich zu der “analytischen Urteilstheorie” Leibnizens) zeigt, daß es ein sogenanntes “Existentialurteil” ist, d. i. ein Urteil darüber, ob etwas ist oder nicht.
2. Ein Urteil “a priori” im strengen Sinn kann seinen Ursprung gar nicht in der Erfahrung haben. ―Aus diesen zwei Kapiteln folgt, daß das synthetische Urteil a priori ein Urteil ist, das auf das Sein des Gegenstandes bezogen und trotzdem von aller Erfahrung unabhängig, also ein “ontologisches Urteil” ist.
3. Die synthetischen Urteile a priori in der “reinen Naturwissenschaft” und “Metaphysik”，die Kant als Beispiele anführt, sind insgesamt als ontologische Urteile aufzufassen.
4. Die Frage nach dem Grund oder Ursprung der synthetischen Urteile a priori führt zum Ergebnis, daß dieser Ursprung gerade in dem urteilenden Subjekt selbst liegt. Sie kommen in dem Akt des Selbstbewußtseins zustande, durch den sich die reinen Verstandesbegriffe im Horizont der Zeit spiegeln. Dieser Akt der “transzendentalen Zeitbestimmung” bildet seinerseits die Bedingung der Möglichkeit des Seins des Gegenstandes. Hier zeigt sich der Zusammenhang von Sein und Selbstbewußtsein.

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