The concept of Jikaku remains ambiguous. It is, I suspect, because two kinds of Jikaku have not been clearly distinguished. The one is Jikaku as self-consciousness, and the other is Jikaku in a true sense. The former works on the level of consciousness, which is like such a stubborn wall that only the latter can break through. The true Jikaku arises at the moment of the breakthrough and is united with the true reality (tathatā).
Both are not juxtaposed, and should be considered from two viewpoints of ordinary men and of Buddhas. Only viewed from the Jikaku united with tathatā, the two kinds of Jikaku are essentially identical.
This paper examines the structure of Jikaku in following proceedings. First, Nishida Kitaro tried to solve a contradiction of the pure experience in his Zen no Kenkyu (A Study of Good), in his later works in terms of Jikaku. His solution does not seem to me sufficient, for he did not clarify the qualitative leap of the Jikaku as self-determination of the Absolute Nothingness from the Jikaku as self-consciousness ( I ) . Next, I examine an epistemology in Yogācāra Buddhism. It helps to clarify both the relation of double nature of human existence to Jikaku, and Nishida’s concept of the Universal (II & III). Thirdly, explaining that our life is grounded not in the fictitious world but in the living Stream of Life (dharma), I ponder the connection of two kinds of Jikaku and the ground of the true Jikaku (IV & V).
Furthermore, I focus on the significance of gyo (practice) in Sinran and Dogen. Both Nenbutu in Shinran and Zazen (sitting meditation) in Dogen are respectively regarded as the gyo of Tathāgata. Their insight into gyo shows that they fully understood the qualitative difference of two kinds of Jikaku (VI). Finally, referring to Heidegger’s Was ist das—die Philosophie?, one of his later works, I compare his understanding of philosophy with the above-mentioned structure of Jikaku (VII).

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Wir versuchen Hegels Der Geist des Christentums und sein Schicksal aus dem Gesichtspunkt der religiösen Handlungen Jesu Christi als der schönen Seele auszulegen. Es sind dann zwei wichtige Begriffe, die in unsere Betrachtung eintreten ; der eine ist der der höchsten Freiheit, der andre ist der des vollständigsten Schicksals ; der eine ist nach unserer Meinung der Zettel, der andre der Einschlag des kleinen Teppichs des Werkes.
Der Begriff der höchsten Freiheit ist dort als “das negative Attribut der Schönheit der Seele” charakterisiert. Und das heisst, dass sie die Möglichkeit der Negation ist, “auf alles Verzicht zu tun, um sich zu erhalten” und zu sich selbst wiederzukehren. Die schöne Seele ist von zwei Momenten, d. i. der Liebe und der höchsten Freiheit ausgemacht, denn der Geist der Liebe in der schönen Seele ist zugleich der Geist, der in Rücksicht auf Herr-Knechtschaft betrachtet die höchste Freiheit ist.
Das vollständigste Schicksal bedeutet das Schicksal Jesu als der schönen Seele, das die Trennung seiner Natur und der Welt ist. Er war zwar in der Tat schuldlos ohne Verbrechen der Gebote, aber er war doch schuld am höchsten, weil in der Trennung er sein Leben verletzt hatte. Wo das Leben verletzt ist, tritt das Schicksal sogleich notwendig auf; denn das Schicksal ist nichts anderes als die freie Art und Weise der Aufnahme der gleichen Rückwirkung des verletzten Lebens.
In solcher Wiederherstellung eines Geistes der Liebe und der höchsten Freiheit hat der junge Hegel die Grenze des Rechts und Eigentums in der modernen Zeit zu überschreiten versucht.

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Einen Anlaß für diese Abhandlung fand ich im Problem von Gehirntod und Organtransplantation. In diesem mindestens bei uns nicht einfach zu lösenden Problem liegen zwei wichtige Elemente ; zuerst : wieweit sollte sich die heutige Medizin, ein Frucht der Entwicklung der Naturwissenschaft und Technik, in den Tod des Menschen einmischen? Und dann : was ist eigentlich für uns der Tod?
Ereignet sich nicht bei der Organtransplantation “die Verwahrlosung” des Todes als Tod, indem ein Organ des Menschen als ein “Bestand” zu behandeln ist, worin Heidegger die Gefahr der Technik sah? “Weitet” dann für uns die Welt, in der der Tod als Tod sich ereignet?
Eines, was die neuzeitliche Naturwissenschaft mit sich brachte, ist, nach Bergson, die Einschränkung unserer unmittelbaren Erfahrungen. Mit der Erweiterung und Vertiefung der “vision” meint Bergson die Wiederherstellung des Ganzen unserer unmittelbaren Erfahrungen.
Die unmittelbare Erfahrung, ein zumindest seit der neuzeitlichen Philosophie irgendwie immer wichtiges Problem, hat in unserer Zeit schon lange mit dem Problem der Sprache zu tun.
Wo ist aber eigentlich die Unmittelbarkeit der Erfahrung zu sehen? Statt diese Unmittelbarkeit z. B. in den religiösen Erfahrungen zu suchen, wie öfters probiert wurde, sehe ich sie, wie Bergson, darin, daß die Menschen in dieser Welt leben. Das Problem der Unmittelbarkeit der Erfahrungen in diesem Sinne und der Sprache sah Motoori Norinaga in “Mono no ahare o shiru” oder “Mono no kashikoki o shiru'', d.h. im Erkennen von ‘‘Mono no ahare” oder “Mono no kashikoki”, was in meiner Abhandlung hauptsächlich zu untersuchen ist.

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Sigmund Freud often compared the work of psychoanalysis to that of archeology. He was fully aware of the coessentiality between his aspiration for the investigation into the depth of psyche and his personal addiction to archeology.
In this paper we grasp Freud’s hermeneutics as an “archeology”, so the comparison of psychoanalysis to archeology turns out to be essential rather than expedient for him. The work of psychoanalysis consists in the retroaction to the traumatic event that caused the present symptom and the re-experience of it under the more developed and more matured system of psyche. This work makes one’s bygone the past in the full sense, and enables one’s present life sound.
When we read his writings about religion, especially Totem and Tabu (1913) and Moses and Monotheism (1939), from this point of view, we can find why and how Freud analysed his own cultural and religious tradition, and mourned for its loss by means of the reconstruction of the “historical truth” from the damaged stories.

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Cet article met en lumière l’originalité de l’analyse pascalienne de la notion théologique de pouvoir prochain et montre sur quoi se fonde cette originalité. Introduite dans la problématique de la question sur la grâce à la fin du XVI^e siècle par un thomiste, cette notion est, en fait, d’origine scolastique.
Lorsqu’ont surgi entre jansénistes et molinistes les conflits théologiques autour des interprétations de ce pouvoir, Pascal l’a analysé d’un point de vue tout à fait original pour dégager un profond désaccord entre l’interprétation moliniste et la doctrine augustino-jansénienne. Alors que les scolastiques considèrent métaphysiquement la proximité impliquée dans la notion de “prochain”, c’est-à-dire comme celle qui existe entre deux états de chose tels que la puissance et l’acte, Pascal la saisit temporellement, autrement dit, comme celle qui se trouve entre un instant et l’instant qui le suit. On reconnaît là l’originalité de l’analyse pascalienne. Ce recours à la notion de temps doit beaucoup à l’idée augustinienne de la grâce qui s’incarnait dans la spiritualité de Pascal. Selon cette doctrine, seule la grâce réalise l’acte de foi en apportant simultanément pouvoir, vouloir et acte. C’est pour cela que la spiritualité pascalienne se concentre sur le moment de la prière, fruit de l’action de la grâce, et que sa temporalité est constituée par la succession de tels instants à la merci de Dieu. Le célèbre Pari nous montrera qu’une telle temporalité est d’autant plus fondamentale pour Pascal qu’elle est au fond la structure de base de notre existence qui n’est autre qu’une succession du pari.

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Plotinus’ system has been called ‘emanation’, for he often illustrates it by similes such as the sun and the light flowing out from it. But insisting that such similes should not be interpreted literally, H. F. Müller denies that his philosophy is emanation system. The aim of this paper is to elucidate what this concept means for Plotinus himself. We consider the question from two points.
The first point is how we understand the (eternal) process of generation of Intelligence from the One. The One gives birth to the Formative Principle (λόγος), and Intelligence is the first and greatest Formative Principle. What has to be noticed here is that we can regard the process as the unfolding of the Principle from the One. But the One remains constant and unchanged in the sense that it transcends the Principle and is superior to it.
The second point is the relation between the One and the principles springing up from it. Their existence wholly depends upon it because they are brought into being by it and cannot exist away from it. So they proceed from and return to it at the same time. Since the One contains them, it is omnipresent. From this aspect it is all that proceed from it, and indwells in them. But having no prior principle, it cannot be held nor contained by anything. Then it is present in none of them. In other words, the One is all and, at the same time, none of them.
Thus, to take it into account that the One does not only transcend all but also is immanent in them, the concept of ‘emanation’, including the procession of the Formative Principle from the One, can be better understood as unfolding of the One. The One unfolds itself while it remains undeveloped.

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James’ religious reflexions are articulated in his two works: The Varieties of Religious Experience and Pragmatism. Both works, seemingly different, share the same basic framework of his religious thought. This paper will clarify the framework and reconsider the meaning of James’ pragmatism.
First, in The Varieties of Religious Experience, James maintains that the religious experience is realized through the subconscious in the depths of our self, moreover that its positive content makes us access to the unseen or mystical region. Since James considers that the reality of this region can only be verified by the effects which the region produces in this world, he emphasizes on a “pragmatic way of taking religion.”
In Pragmatism, on the other hand, James considers truth(s) as evolving within the context of “human conduct.” This idea is intimately connected with his reflexions on “the salvation of the world” which he develops in the final chapter. Based on his conviction that the world, not being ready-made, is ever full of possibilities which our every conduct realizes, James seeks to determine the conditions for this salvation. This is why James insists that the world, in spite of all its evils, can be saved.
Thus, James’ view of religion is based on his belief in the possibilities of both the world and human beings. It is from this belief that Jamesian pragmatism is built up and reconsidered.

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Heideggers Besinnung auf Sprache (λόγος) und Sein, seinem Bekenntnis in seiner späteren Zeit nach, bestimmt seinen Denkweg von früh an, aber seine Erörterung der Sprache in ihrem Bezug zum Sein bleibt im Hintergrund in Sein und Zeit. Dieser Aufsatz versucht, das ontologische Problem von Sprache und λόγος in seiner früheren Zeit, besonders in Sein und Zeit, im Hintergrund aufzuspüren und deutlich zu machen.
In Sein und Zeit spielt der Terminus “Sprache” keine ontologisch wichtige Rolle. Vielmehr ist das ontologische Problem der “Sprache” als die “Rede”, die das existential-ontologische Fundament der “Sprache” ist, gedacht und die “Rede” ist gemäß der aristotelischen Interpretation vom λόγος analysiert. Aber eine derartige Interpretation wird ausführlich weder ontologisch noch in Beziehung auf Zeitlichkeit gedacht, darum hat sie noch irgendeine ontische Seite. Also kann “Rede” ihrer ontischen Seite nach von Zeitlichkeit bestimmt werden. Aber, obwohl Zeitlichkeit und λόγος eng miteinander zusammenhängen, hat λόγος seinen eignen Bereich in bezug auf das Sein, also wird λόγος nicht ausschließlich von Zeitlichkeit bestimmt. Wir finden den Beleg dafür in der noch nicht “ausgelegten” “Verständlichkeit” und besonders im “Gewissensphänomen”, denn die ursprüngliche “Rede” modifiziert die Modi der drei Ekstasen des Daseins, d. h. der Zeitigung in diesem Phänomen. Diese Funktion von “Rede” ist mit dem aristotelischen λόγος nicht zureichend zu erklären und deutet die eigene Spekulation Heideggers über das Problem von Sein und λόγος an.

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