Studies in THE PHILOSOPHY OF RELIGION
Online ISSN : 2424-1865
Print ISSN : 0289-7105
ISSN-L : 0289-7105
Volume 25
Showing 1-10 articles out of 10 articles from the selected issue
Articles
  • Masako KETA
    Type: Original Article
    2008 Volume 25 Pages 1-19
    Published: 2008
    Released: September 18, 2019
    JOURNALS OPEN ACCESS
    Die Religionsphilosophie, die im achtzehnten Jahrhundert entstanden ist, hat sich sehr der Entwicklung der Moderne entsprechend verändert. Der Zweck dieser Abhandlung ist, die jetzt erforderliche Veränderung der Art und Weise der Betrachtung der Religionsphilosophie zu erklären.

    Anthony Giddens betont, dass es drei Elemente sind, die die extreme Dynamik der Moderne hervorriefen. Das eine Element ist die institutionelle Reflexivität, die die ordentliche Verwendung der Kenntnisse der Umstände sozialen Lebens als ein konstitutives Element seiner Organisation und Transformation bedeutet. Wenn unser soziales Leben sich der wissenschaftlichen Kenntnisse gemäß reflexiv organisiert, so nimmt es viele Nicht-Kenntnisse mit Kenntnissen auf. Dadurch hat das Ding sich fundamental verwandelt. Diese Nicht-Kentnisse haben einen doppelten Zug, das Beschränkte und das Beschränkende, und bereiten die reflexive Dynamik grundsätzlich vor.

    Diese Verwandlung des Dings fordert eine neue Art und Weise der Betrachtung. Analysen der Bremer Vorträge (1949) von Martin Heidegger werden hier als Modell des religionsphilosophischen Denkens im zwanzigsten Jahrhundert aufgenommen. Heidegger denkt darin radikal, wie das Ding west, und sagt, das Ding dinge. Das Dingen bedeutet das versammelnd-ereignende Verweilen des Gevierts, das ein symbolischer Ausdruck der eigentlichen Welt ist. Im Vergleich zum Dingen nimmt er das Wesen der Technik als das Ge-Stell heraus. Er spricht davon, dass das Ding im Wesen des Ge-Stells ungewahrt als Ding bleibt und sieht darin die Gefahr des Wesens des Seyns. Heidegger hat erklärt, dass das Problem der Technik eine ontologische Dimension hat ; dies ist ein Verdienst seines religionsphilosophischen Denkens. In der Dimension der Seinvergessenheit können wir jedoch die Mangelhaftigkeit der Nicht-Kenntnis nicht erkennen.

    Wir können so nicht mehr einfach denken, wie die uneigentliche, aktuelle Welt vom eigentlichen Standpunkt aus kritisiert wird. Nicht-Kenntnisse werden in die Dinge und Systeme hineingenommen und wir haben sie hineingenommen. Zuerst müssen wir diese Tatsache anerkennen, und dann das Eigentliche weiter verfolgend.
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  • Akira SASAKI
    Type: Original Article
    2008 Volume 25 Pages 20-36
    Published: 2008
    Released: September 18, 2019
    JOURNALS OPEN ACCESS
    In diesem Artikel versuche ich zuerst die Interpretation Nagakuras, dass ‘ipsum esse’ von Thomas und ‘abusolutes Nichts’ Nishidas der Ausdruck derselben Sache sei, zu überprüfen. Dann wollte ich herausfinden, dass auch Heidegger einen Einblick in dieselbe Sache hatte, indem er die Sprachanalyse von Thomas treu verfolgt hatte. So wird mein Thema zur Auseinandersetzung Heideggers mit Thomas.

    Heidegger macht ihm den Vorwurf, dass die Ontologie von Thomas in die Seinsvergessenheit gerät. Ist dies ein bloßer Vorwurf? Nein. Ich denke, dass dies gerade der Gegenteil, d.h. eine Achtung vor ihm ist, denn er blickt in die Grunderfahrung der Seinsvergessenheit ein. Ich betrachte den Kern der Interpretation von Nagakura über ‘ipsum esse’ von Thomas als die Dimension des “dico ‘est’”. Auch Heidegger erkennt diese Dimension, denn er sagt in Vier Seminare : “Ich kann ‘ist’ nur in der Offenbarkeit des Seins sagen.” Es kommt uns sehr viel darauf an, von der Grunderfahrung der Seinsvergessenheit zu sprechen. Nun ist es zu fragen : “Ob und Wie es überhaupt möglich wäre, ‘das Ereignis in Da des Daseins (od. in der offenen Weite)’ zu erörtern? ”

    Meiner Meinung nach kann nur in dieser Dimension der Bereich für echte Zwiesprache mit fremden Religionen und Gedanken existieren.
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  • Yasunori ANDO
    Type: Original Article
    2008 Volume 25 Pages 37-53
    Published: 2008
    Released: September 18, 2019
    JOURNALS OPEN ACCESS
    The first purpose of this article is to articulate some different approaches on the issue of “Religion and Bioethics”, and to clarify the relationship between them. Roughly classified, there are three different approaches to the issue : discussions on bioethics based on the specific religious viewpoints, discussions on the influence of religious tradition to the bioethical debate in each society, and discussions on the possibility of spiritual bioethics without resorting to any specific religion. There are some different meanings or dimensions in both the words “religion” and “bioethics”, and it is why there are such different approaches to “Religion and Bioethics”, focusing on the different dimensions of this theme.

    Secondly, we want to examine the relationship between religious traditions and scientific technology and reject the over-simplified idea of religion as a “brake” which stops the development of science and technology. It is necessary to distinguish between the problems that we can address within the limit of secular ethics, and the problems in which we need to refer to religious or spiritual viewpoints. The most important role of religion is to propose such questions often tended to be ignored in secular bioethics, rather than to give an absolute answer to them.
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  • Maya WAKISAKA
    Type: Original Article
    2008 Volume 25 Pages 54-70
    Published: 2008
    Released: September 18, 2019
    JOURNALS OPEN ACCESS
    In this article, we examine an important transmission of consciousness between two alcoholics at the birth of A.A., a self-help group for alcoholics. In 1935, a hopeless alcoholic named Bill transmitted his realization of the meaning of alcoholism (powerlessness over alcohol), which he had come to understand following his dramatic conversion, to another alcoholic named Bob. At the time, Bill took, as it were, a ‘selfish’ attitude, which we consider the key to recovery and look at in detail. This transmission enabled Bob to realize the meaning of his own intoxication and stop drinking.

    Through an analysis of the above process, we conclude that alcoholism is a disease, a semantic disease stemming from how people talk about ‘powerlessness over alcohol’. A.A. makes its members conscious of the fact that their intoxication is the expression of this powerlessness. Instead of intoxication, i.e. an old way of talking, A.A. helps them learn the ‘selfish’ attitude, i.e. a new way of talking. In this way A.A. actualizes recovery from alcoholism.

    Moreover we note that the consciousness of Bill and Bob is understood as ‘spiritual experience’ in A.A.. Their consciousness arose in relation with ‘a Power greater than ourselves’. One of the significant features of A.A. is to use this ‘spiritual’ plane as a ‘tool’ for recovery. This could be an important point hereafter when we think about religiousness and spirituality.
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  • Eriko SUENAGA
    Type: Original Article
    2008 Volume 25 Pages 71-84
    Published: 2008
    Released: September 18, 2019
    JOURNALS OPEN ACCESS
    Cet article a pour but d’éclairer l’originalité du concept de responsabilité chez Lévinas. La notion de responsabilité infinie pour autrui nous enseigne jusqu’à quel point Lévinas prend conscience du thème de la réponse. Notre philosophe commence à penser la responsabilité quand sa responsabilité elle-même se met à prendre une dimension problématique dès l’entrée en jeu d’un tiers. Plus exactement, selon lui, la responsabilité devient problématique quand la violence subie par un tiers nous incite à poser la question de la justice. Dans cette situation, on pourrait dire que chez Lévinas tout se passe comme si nous entendions le cri d’autrui qui a été déjà offensé et nous ne pouvions pas répondre à l’extrême urgence de l’assignation ; comme si nous étions coupables et responsables d’être en retard sur son appel le plus urgent. C’est ce que signifie la notion de responsabilité chez Lévinas.

    Ainsi, le problème de la violence nous incite à mettre en valeur le thème de la réponse au niveau de la notion de responsabilité. Il me semble que Lévinas croit repérer le germe de la violence, à laquelle autrui toujours et déjà s’expose, au niveau du conatus essendi entendu comme la source de vouloir humain. En tant qu’être, personne ne peut s’arracher à cette violence. C’est sans doute la raison pour laquelle Lévinas ne met pas en question la responsabilité de la volonté libre, en réduisant la violence au mal, mais recherche plutôt une voie pour la faire coexister avec l’indemnisation du dommage causé par elle.

    En se situant au point où sa responsabilité elle-même fait problème, Lévinas en arrive à prendre conscience de la prise de conscience même qu’il a de sa propre réponse. Il l’appelle veille. La conscience s’éveille au fait que l’acte même de conscience, qui thématise la responsabilité en tant que problème, ne représente rien d’autre qu’une réponse à l’appel de la profondeur de la conscience même. Le concept de responsabilité chez Lévinas nous présente ce résultat fécond.
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