In the West such positive principles as being, life, and the good have ontological priority over negative principles such as non-being, death, and evil. In this sense, negative principles are always apprehended as something secondary. By contrast, in the East, especially in Taoism and Buddhism, negative principles are not secondary but co-equal to the positive principles and even may be said to be primary and central. This is so in the sense that the realization of negativity is crucial to reveal ultimate Reality, and in the sense that the nameless Tao or Emptiness is realized as the root-source of both positive and negative principles in their relative sense. In short, the ultimate which is beyond the opposition between positive and negative is realized in the East in terms of negativity and in the West in terms of positivity.

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Today we often hear the word “inter-religious dialogue” (or “dialogue of religions”). The combination of these two words ―religion and dialogue― does not seem strange, since dialogue between persons is a very important way of seeking for the religious truth. However, inter-religious dialogue is a dialogue between religions as social entities: they have verbally expressed systems of teaching and clearly defined social systems of integration. It is not easy for such religions to enter into dialogue. This is the reason why until quite recently we did not hear the word “inter-religious dialogue” very much.
In this essay we discuss why the phenomenon of inter-religious dialogue has become popular and how it functions differently in different cultural contexts. First we analyze causes which made Christianity in the West feel the need for inter-religious dialogue. The changing of western societies from Christianity-dominated ones into religiously plural ones is one of the most important factors. Then, why has inter-religious dialogue become popular only recently in Japan where many religions seem to have co-existed for centuries? what are the specific features of inter-religious dialogue in Japan?
The answer to these questions can be found by discussing the religious situation of Japan and the very different way in which the Japanese people view religious affiliation.

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Man kann sagen, daß das Motiv, vermittelst der Erhebung zur ewigen Welt aus der vergänglichen und nichtigen herauszutreten, die Metaphysik, wie sie in der Philosophie Platons typisch aufgetreten ist, durchzieht. Aber, wie man weiß, hat Nietzsche in diesem Motiv den Willen zum Nichts gesehen. Dadurch ist auf das Ganze der europäischen Metaphysik einschließlich der sinnlichen und übersinnlichen Welt das Strahlen der Nichtung oder das Netz des Nihilismus geworfen worden. Wenn dasjenige, was die Metaphysik überwinden will, ein naiver oder gefühlsmäßiger Nihilismus ist, so handelt es sich erst bei Nietzsche um den “eigentlichen Nihilismus”. Dabei ist das Wort “eigentlich” in dem Sinne zu verstehen, daß die Geschichte der Metaphysik Nihilismus sei. Nihilismus bezieht sich nicht auf das Seiende, sondern auf das Sein. Aber insofern Nietzsche, der den Nihilismus verkündet hat, noch im Bereich der Metaphysik geblieben ist, bedeutet das, daß der Grund der Metaphysik den Nihilismus betreffend als das Nichts erscheint.
Es ist, nach Heidegger, “die letzte Verstrickung der Metaphysik in den Nihilismus.” Und insofern diese “Verstrickung” vom Nihilismus beherrscht ist, muß der Nihilismus ursprünglicher als die Metaphysik sein. Das heißt, das Wesen des Nihilismus kann durch die Metaphysik nicht gedacht werden, geschweige denn dessen Überwindung. Wenn man sich vielmehr umgekehrt mit dem eigentlichen Nihilismus gründlich auseinandersetzt, wird die wesentliche Grenze der Metaphysik ins Klare gebracht.
Um das Wesen des Nihilismus zu erfassen, wird ein ganz neues Sprechen und Denken, das über die Metaphysik hinausgeht, erforderlich. Denn die Frage nach dem Nihilismus muß nicht aus dem Seienden, sondern aus dem Sein gestellt werden. Im Anwesen dieser Frage, d. h. der Seinsfrage, gibt es Sein und Nichts nicht nebeneinander. “Eines verwendet sich für das Andere in einer Verwandtschaft”.
Insofern das Wesen des Nihilismus nur durch etwas ganz Neues, d. h. durch das wesentliche Denken aufzufassen ist, muß er in dieser Neuheit der Ort sein, wo der Mensch von Grund aus verwandelt wird. Die Verwandlung birgt in der Erneuerung das Absterben und das Erstehen des Menschen in sich. Dort fällt der Charakter des “Willens” im “Willen zur Macht” weg, und das Seiende im Ganzen kommt in der absoluten Affirmation voll zum “Spiel”. Wenn der Nihilismus, so kann man sagen, seinem Wesen entsprechend gedacht wird, bereitet er ein solches wesensfüllendes Schaffen.

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›Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe‹. Dieser Satz aus ›Wissenschaft der Logik‹ Hegels ist zugleich das Grundwort des heideggerschen Denkens. Dieser Aufsatz versucht den Grund zu zeigen, warum Heidegger das Sein und das Nichts für identisch halten konnte, obwohl beide einander widerstreiten und verneinen. Nach ihm sind Sein und Nichts nicht identisch, insofern sie unterschiedslos gleich sind, sondern insofern sie im Horizont der eigentlichen Zeitlichkeit gleichzeitig anwesen, d. h. eines als Gegenwart und das andere als Zukunft oder GeWesenheit. Deshalb behauptet Heidegger, das ursprüngliche Sein, das mit dem Nichts einander zusammengehört, lasse sich nur aus der ursprünglichen Zeit verstehen.
Heidegger hält diesen Gedanken von seiner früheren bis zur spätesten Zeit durch, einige Verschiedenheiten ausgenommen. Nämlich : in der früheren Zeit hält er die Momente der Zeitlichkeit gleichsam für bloß nebeneinander anwesend, während er in der späteren Zeit den Zusammenhang ihrer Momente als den der Entbergung und Verbergung denkt, d. h. als die Un-Verborgenheit. Außerdem spricht er von der Verborgenheit dieser Unverborgenheit, was man jedoch wiederum nur aus der Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des Seins selbst verstehen kann.

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In dieser Abhandlung wird gezeigt, daß die Hermeneutik als gegenwärtige Philosophie auf die Sprachphilosophie Wilhelm von Humboldts (1767-1835) Bezug hat. Sein Gedanke über die Sprachlichkeit des menschlichen Weltverhältnis und “eine wahre Welt” der Sprache ist eine wichtige Basis für die Hermeneutik. Die Hermeneutik mußte notwendigerweise mit der “Perspektivität” des menschlichen Wissens konfrontiert werden, die von Nietzsche ans Licht gebracht wurde. Die hermeneutische Philosophie von Dilthey, Heidegger und Gadamer kann als Versuche der Verwindung dieser Perspektivität betrachtet werden. W. v. Humboldt, der sich im Strom des Deutschen Idealismus befand, steht doch im Zusammenhang mit dieser Hermeneutik. Der Grund dafür ist, m. E., daß beide aus dem großen Interesse für das Wesen der Sprache entstanden sind.
Hier möchte ich dem Verhältnis zwischen dem Gedanken W. v. Humboldts und der Hermeneutik nachforschen.

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Jaspers erhellt Existenz in Rücksicht auf dem Handeln, in dem Existenz sich selbst auf der eigenen Freiheit verwirklicht. Dabei spielt das “innere Handeln” eine wichtige Rolle. In diesem Aufsatz versuchen wir den Begriff “inneres Handeln” als den Kernpunkt der Philosophie Jaspers zu verstehen und die Bedeutung dieses Begriffs zu seiner Philosophie zu erforschen.
Zunächst betrachten wir, wie das Handeln bei Jaspers verstanden ist. Jaspers unterscheidet die unbedingte Handlung von der bedingten Handlung. Sie ist die eigentliche Handlung, die nicht von den verschiedenen Absichten in der Welt bedingt wird, sondern auf sich selbst zielt. Die bedingte Handlung wird unbedingt dadurch, daß Existenz sich selbst bei dem “inneren Handeln” bezieht, das die Freiheit und die Unbedingtheit der Existenz erhellt.
Wir können das Wesen der Existenz, die sich im “inneren Handeln” verwirklicht, als den ursprünglichen Wille verstehen, den Jaspers als “Wille, der sich selbst will” oder als “Entschluß, sich selbst im Dasein zu sein” bestimmt. Aus diesem Wille handelt die Existenz unbedingt im Immanenz. Dieser Wille ist der Beziehungspunkt der Existenz zu der Transzendenz, weil die Existenz nicht ihn selbst wollen kann, so daß er als das Geschenk von der Transzendenz gegeben werden muß. Die Existenz bezieht sich auf die Transzendenz nicht dadurch, sie zu wissen, sondern durch das Handeln, nur daß es das Denken nicht ausschließt, vielmehr alle Kräfte der Existenz erfordert, die Denken enthalten.

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Es scheint, daß Kant die zwei verschiedenen Begriffe von der Freiheit in seiner Morallehre und Religionslehre gebraucht. Die Freiheit in der Morallehre ist “die ratio essendi des moralischen Gesetzes”, aber die Freiheit in der Religionslehre ist “intelligibele Tat”, welche der Grund aller moralisch-bösen (gesetzwidrigen) Maximen ist. In diesem Aufsatz nenne ich die Freiheit in der Morallehre “die Freiheit der praktischen Vernunft” und die Freiheit in der Religionslehre “die Freiheit der Willkür”. Ich versuche, diese zwei Begriffe von der Freiheit zu vergleichen und die Zusammenhang beider zu erklären.
Es zeigt sich, daß die Freiheit der praktischen Vernunft und die der Willkür zwar nicht dasselbe sind, aber die Freiheit der Willkür sich aus der Freiheit der praktischen Vernunft am äußersten Ende dieser Freiheit schließen läßt. Und umgekehrt ist die Freiheit der Willkür die Voraussetzung für die Freiheit der praktischen Vernunft. Diese Freiheit ist ein Resultat der Wahl von jener Freiheit. Aber in der Morallehre wird die Freiheit der Willkür nicht thematisch gehandelt.
In der Religionslehre thematisiert Kant diese Freiheit der Willkür als “intelligibele Tat” (d. i. “Hang zum Böse”) ausdrücklich, und forscht den Grund dieser ursprünglicheren Freiheit. Zwar verzieht Kant auf diese Forschung endlich. Aber in Zusammenhang mit dem Grund der Freiheit der Willkür gebraucht Kant immer wieder den bedeutsamen Ausdruck “Natur” (z. B. “der natürliche Hang” “die Natur des Menschen” “die menschliche Natur” “der Mensch ist von Natur böse”). Diese Natur soll weder physisch noch teleologisch sein. Daraus ist zu schließen, daß dieser Ausdruck eine neue Bedeutung der Natur, welche das Vernunft-Sinnlichkeit Scheme Kants hinausgeht, öffne.

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Dans Totalité et Infini E. Levinas représente la relation éthique entre le moi et l’Autrui en utilisant “le langege ontologique”. Cette terminologie rend difficile l’interprétation de cet ouvrage ; car il conteste, d’autre part, l’ontologie, qui, d’après lui, subordonne la justice à la liberté violente. Nous essaierons d’éclaircir cet enchevêtrement.
Il décrit le Moi et l’Autrui comme êtres en définissant leurs manières d’être. En même temps il démontre que la relation entre eux préexiste à la compréhension ontologique d’eux par le moi. En outre, il insiste sur le fait que de cette relation dépend la possibilité de la mise en question par l’Autrui, c’est-à-dire celle de l’éthique. Le raisonnement de Levinas ainsi présenté est ontologique puisqu’il définit les manières d’être des êtres. Pourtant il n’explicite pas toujours la différence ontologique dans sa terminologie. Alors même s’il insiste sur la relation avec l’étant qui est Autrui comme relation ultime, il ne veut pas présenter la philosophie “ontique”. Mais, il est aussi certain qu’il ne veut pas demeurer dans la problématique ontologique. Dans cet ouvrage, malgré sa présentation “ontologique” de la priorité de la relation avec l’étant, il cherche à proposer cette relation comme expérience antérieure à l’ontologie. Autrement dit, il prétend dépasser l’ontologie au moyen d’elle-même. Par ce raisonnement compliqué, il cherche à montrer comment l’éthique est possible pour nous qui existons dans “la dure réalité”.

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‘Leben und Wirken ohne Warum’ in den deutschen Werken Meister Eckharts beruht auf dem Begriff des Lebens und dem des freiwilligen Werks in den lateinischen Werken. Diese beiden Begriffe ihrerseits stammen vermutlich von Thomas von Aquin. Eckhart bezeichnet jene Werke als lebendig und freiwillig, die von innerlichem Ursprung (principium, grunt) bewegt werden. Bei Eckhart also enthalten beide dieser Bezeichnungen ― lebendig und freiwillig ― den thomanischen Begriff der Werke, deren Ursprung innerhalb des Wirkenden ist. Der Ursprung der Werke aber bedeutet bei Thomas das Sein des Wirkenden, bei Eckhart dagegen den Zweck, worumwillen das Wirkende wirkt. Nach Eckhart soll der Zweck eines Werks innerhalb des Wirkenden sein. Eckharts extreme Behauptung in den deutschen Werken, daß der Mensch nicht einmal um Gottes willen wirken soll, kommt eben von den Gedanken, daß der Mensch von innerlichem Ursprung heraus um des Wirkens willen handeln soll.
Ich vermute überdies, daß Eckhart nicht nur die beiden Begriffe, sondern auch zwei wesentliche Elemente der thomanischen Teleologie, nämlich Spontaneität und Zweckgerichtetheit der Werke, rezipiert, indem er behauptet, daß der Zweck der Werke innerhalb des Wirkenden sein soll.

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