Für Nikolaus Cusanus war das Gottesproblem nicht nur der Ausgangspunkt seines philosophisch-theologischen Denkens, sondern machte in einem gewissen Sinne auch das immerwährende Grundproblem in seinen Gedankenentwicklungen das ganze Leben hindurch aus. Es scheint aber die Art, an Gott zu denken und auf ihn zuzugehen, sich bei ihm je nach der Gedankenperiode zu verändern und daraus verschiedene Gottesverständnisse und merkwürdige Gottesbegriffe hervorzubringen.
Cusanus wendet sich in seiner früheren Zeit direkt zu Gott. Er erforscht hier Gott, und zwar in Verbindung mit der Frage nach der Möglichkeit, um Gott zu wissen. Aus dieser Forschung resultieren die Gedanken der docta ignorantia und der coniectura als neuer Möglichkeit des Wissens Gottes. In der mittleren Zeit aber macht Cusanus sich gewissermaßen vom Gottesproblem los und erforscht vielmehr die Welt und die Menschen, also die realen endlichen Sachverhalte. Solche Themen, die sich nicht direkt auf Gott selber beziehen, stehen aber bei ihm immer noch im Zusammenhang mit Gott, sofern sie alle als Entfaltungen Gottes angesehen worden sind. Die Sachlage wandelt sich aber weiter in der späteren Zeit des Cusanus. Hier kehrt sein Hauptinteresse wieder zum Gottesproblem zurück und sein Denken wird über die Gottesbegriffe und die Bestimmung Gottes mehrfach entwickelt. Es bedeutet aber gar nicht einfaches Wiederkehren seiner früheren Periode, sondern bestätigt die neue, auf den Gedankenerfolgen der mittleren Periode beruhende, endgültige Phase des cusanischen Denkens in Bezug auf das Gottesproblem.
Der Begriff 〈non-aliud〉 ist tatsächlich einer der wichtigen aus diesem Denken hervorgebrachten Gottesbegriffe. In ihm sind die Entwicklung und Vertiefung seines philosophischen Denkens kristallisiert enthalten und in eigenartige Weise ausgedrückt. Die Nicht-Andersheit weist hierin auf die Doppeldeutigkeit Gottes, also seine Transzendenz und Immanenz hin und vollzieht die Verbindung paradoxen In-Sein und Über-Sein Gottes. Wir werden durch die Erhellung dieses Begriffes die Eigentümlichkeit der metaphysischen Gedanken in der letzten Phase der cusanischen Philosophie klar einsehen können.

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How is the term “mysticism” used today? Does this term remain scientifically or philosophically significant? Michel de Certeau’s works on the mysticism （la mystique） are provocative attempts to confront this problem. In this paper I recapitulate Certeau’s concept of mysticism, by examining (in chronological order) his important texts on the subject. Though his manner of writing and methodological procedures became progressively more sophisticated and his analyses of the historical contexts of both past mystics and contemporary scholars developed over time, I believe that his understanding of the nature of mysticism remained essentially the same from his earliest treatise to his last. For Certeau, mysticism is the “impossible investigations” of individuals who are seized by a desire to situate the ineffable encounter with the Infinite (what Christians may call God) in the historical reality of this world, through language, action and interaction. However, Certeau maintains that mystical endeavours are always doomed to fail, as the Infinite can never be completely situated in this world. Thus, driven by a desire to fill the void created by the absence of the ineffable, mystics cannot avoid going beyond conventional representations (theories, practices, institutions, experiences, etc.) of the Infinite in order to find more adequate means of expression. This conceptualization of mysticism that does not emphasize the moment of presence of the Infinite in mystical experiences but rather stresses a profound sense of its absence, provides new ways in which to interpretate the writings and actions of mystics, and new ways in which to further consider the nature of the Infinite itself.

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Jung has an ambivalent attitude toward “transference,” because it involves problems which are multilayered and full of paradoxes, like any other phenomenon of the soul. But “transference” is essential for individuation, since an internal and subjective process of integration is inseparable from the process of developing objective relationships. These ideas fit together with his fundamental point of view — “esse in anima.”
Jung criticizes Freud’s view that “transference” is an artificial new edition of the old disorder. Jung thinks it is a natural phenomenon caused by fate. Since in any intimate human relationship it can take place anywhere outside the consulting-room, there is no technique with which we could control it. Both the occurrence and the resolution of transference are stages of a transformation which involve transpersonal numinous experiences. But at the same time the resolution demands the total effort of both the analyst and his client. Only their moral torment occasioned by the opposites will make a symbolic resolution possible.
“One connection in the transference which does not break off with the severance of the projection” is the state linked to the All-Zusammenhang (unus mundus). This is a positive aspect of the participation mystique. Only then can one realize one’s whole personality which is open to others and the world, and which is founded on the numinosum. Jung says, “Individuation always means relationship.”

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In dieser Abhandlung will ich das reine Es erörtern. Um das reine Es als solches sachgemäß zu bestimmen, bedarf es der seltsamen Wendung “es es-t”. Das “es- t” meint hier die dritte Person Singular des Verbs “es-en”, welches es nicht in der deutschen Sprache gibt. Mit dem innerhalb der wirklichen Sprache unmöglichen Ausdruck will ich das Wesentliche des reinen Es bestimmen, weil das reine Es weder “ist”, noch “es das reine Es gibt”. Um das Wesentliche des reinen Es mit diesem Ausdruck zu bestimmen, bedarf es auch des Gespräches mit der Besinnung, Heideggers weil er dort nach dem “es gibt” fragt. Durch das Gespräch mit Heidegger wird der Zusammenhang zwischen dem “es es-t” und dem “es gibt” aufgezeigt.
Zu dem Wesentlichen des reinen Es gehört die Sperrung oder das Verbieten der ersten Person. Zeit führt die erste Person zur Sperrung. Daher bedarf Es der Zeit, damit es es-t.
Wenn es durch diese Sperrung es-t, gewinnt das reine Es das Element für die reine Logik, die vollkommen von Selbstheit frei ist.
Wie Hegel Aristoteles zitierend aufweist, ist die Logik kein menschlicher Besitz.

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Da Parmenides zuallererst die Frage, ob ist oder nicht ist, stellt, diskutieren viele Forscher die Frage, was denn das Subjekt dieses Seins sei. Diese Fragestellung ist bei Parmenides aber völlig irreführend, da für ihn das Sein überhaupt kein Subjekt akzeptiert. Das Sein ist für ihn nur das Nicht-Nichts. Kein bestimmtes Ding kann also Subjekt des Seins werden, weil es nie ganz nichts wird, auch wenn es allein verschwindet. Parmenideisches Denken konzentriert sich also nur auf dieses Sein, das kein Subjekt akzeptiert, und die Frage, was in Wahrheit ist, stellt er überhaupt nicht. Dies ist die Ebene, von der aus Parmenides die Landschaft des Seins vernimmt. Es gibt weder ein Werden noch ein Vergehen. Alles ist jetzt zugleich in einem. Und weil im Denken das Nichts steckt, kann diese Landschaft nur durch das Denken, das Licht des Nichts, bestrahlt werden. Deshalb gehören Sein und Denken zusammen.

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In der gegenwärtigen säkularisierten Gesellschaft tritt immer öfter die Psychotherapie an die Stelle der Religion. Immer mehr Menschen fragen den Psychotherapeuten als den Priester um Rat. Auch die Religion ihrerseits psychologisiert sich insofern, als sie psychotherapeutische Theorien und Techniken einführt. Wer diese Tendenz der Psychologisierung hinterfragen möchte, kann Viktor E. Frankl nicht außer Acht lassen, der im Zusammenhang mit der von ihm begründeten Logotherapie oder der Existenzanalyse als ihrer “Spezifikation” eine einzigartige Stellung gegenüber der Religion einnimmt.
Die Logotherapie wurde dazu entworfen, auf die Frage des Patienten nach dem Sinn des Lebens einzugehen, statt sie auf psychische Krankheiten zurückzuführen. Die Logotherapie, die keine bestimmte religiöse Überzeugung oder politische Ideologie voraussetzt, ist möglich, indem sie als Existenzanalyse die Verantwortung des Fragenden aufruft. Frankls Bemühungen um die Logotherapie sind einerseits als Kampf gegen den Psychologismus, andererseits als “Säkularisierung” der Auseinandersetzungen mit der Frage nach dem Sinn des Lebens zu betrachten. Solche Säkularisierung war eine Notmaßnahme für den Psychiater Frankl, der mit den existentiellen Fragen des Patienten konfrontiert war, aber sie kommt darüber hinaus der echten Religiösität entgegen, die, wie er herausgestellt hat, durch Spontaneität, Individualität und Unbewußtheit zu kennzeichnen ist.

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Jung hat gesagt: “Das Numinosum ist eine Bedingung des Subjekts”. Das Numinosum ist “unheimlich und zugleich faszinierend”, und weist darauf hin, daß Jedes verstrickt ist in die Beziehung, die das eigene Subjekt an etwas Unheimliches bindet. Die Psychologie C. G. Jungs entfaltet sich anläßlich dieser inneren Spannung. Einem Standpunkt, das die Psychologie Jungs nur als von Bildern abhängige Psychologie betrachtet, wie z. B von J. Hillman vertreten, widerspricht diese Abhandlung radikal. In dieser Abhandlung möchte ich den Zusammenhang zwischen der Spannung als Moment des Numinosums und den Möglichkeiten der Kurmethode Jungs aufweisen.
Jung hat die Finalität anstelle der Kausalität als Betrachtungsweise des Lebens vorgeschlagen. Dabei handelt es sich zunächst um die Möglichkeit, das Leben für final zu halten. Dieses Problem führt weiter: Wie kann das Leben als vielfältig und entwickelnd erkannt werden? Das ist auch das Problem des Subjekts als Apperzeption; genauer gesagt des Momentes, das das Subjekt als Apperzeption ermöglicht. Dadurch werden wir die Möglichkeiten der Methode Jungs verstehen. Überdies lernen wir durch diese Reflexion kennen, wie Jung über das Leben denkt. Seinen Erkenntnissen über das Leben zuzustimmen, ist nicht immer leicht. Abschließend geht es um die Aufgaben, die diese uns hinterlassen.

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