Die Frage nach dem “Menschen” bei Nikolaus von Cues wird hauptsächlich in zwei verschiedenen Hinsichten in seinen theologisch-philosophischen Schriften gestellt, nämlich einmal im dritten Buch der “De docta ignorantia” (1440) und zum anderen in der Schrift “Idiota de mente” （1450).
In der erstgenannten Schrift wird der Mensch grundsätzlich im metaphysischen Zusammenhang mit Gott (maximum absolutum) und der Welt (maximum contractum) betrachtet und muß selber als “maximum contractum et absolutum” in die vermittelnde Stellung zwischen diesen beiden “maxima” eingeordnet werden. Nikolaus versucht diese Möglichkeit des Menschen in der vollendeten Menschlichkeit Jesu aufzusuchen und festzumachen, indem er die Idee des Menschen(humanitas) mit der Christus-Idee als “Gott-Mensch” zur Deckung zu bringen versucht und daraus folgend Jesus Christus für den einzig “wahren Menschen” ansieht. Dies führt dazu, daß die Anthropologie letztendlich in die Christologie zurückgeführt wird.
In der zweiten Schrift wird der Mensch dagegen als Geist (mens) aufgefaßt und besonders wird seine Vernünftigkeit betont. Da der Geist aber zugleich als Bild Gottes (imago Dei) angesehen und diese Ebenbildlichkeit im Sinne der Gleichheit (aequalitas) mit Gott (unitas) interpretiert wird, wird der Mensch als Geist hier wiederum zu einer Stellung erhöht, die beinahe dem Sohne Gottes in der göttlichen Trinität entspricht. Der menschliche Geist hat von daher seine Entsprechung zu dem alle Dinge aus sich ausfaltenden (schöpferischen) Gott darin, daß er auf seine Weise (nämlich auf dem Wege der Erkenntnis) Nachbilder aller Dinge ausbilden kann.
In beiden geschilderten Zusammenhängen spielt der Mensch jedenfalls die entscheidende, vermittelnde Rolle zwischen Gott und der Welt (allen Dingen). Man kann diese umfangreiche Bedeutsamkeit des Menschen im Denken des Cusaners dadurch auffinden, daß man die von der Christologie bis zur Geisteslehre entwikkelten Probleme unter dem leitenden Gesichtspunkt des “Menschen” zusammenschaut.

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Pravrajyā (Shukke) hat die gleiche fundamentale Struktur mit vimukti (Gedatsu), d. h. aus Leben und Tod herauszugehen. Es liegt im Wesen des pravrajyā, aus dem Wohnen herauszugehen. Das Wohnen ist die Grundverfassung des Daseins, und das Herausgehen aus dem Wohnen ist die Umwendung des Wohnens. Das geschieht als Verzicht des Wohnens, und dort ist der religiöse Ort, wo der Buddhismus sich entfaltet, geöffnet. Um diesen Ort zu wahren, gibt es die verschiedenen Lebensformen, z. B. die Wanderung oder das Klosterleben. “Weder Geistlicher noch Laie” bei Shinran ist auch eigenartig eine von diesen Lebensformen, aber es kennzeichnet sich durch die Eröffnung des Gesichtspunktes zur gewohnten Welt. Die moderne technische Zeit bringt die Einsperrung des Wohnens hervor. Das Herausgehen aus dem Wohnen ist also heute grundsätzlich schwierig zu verwirklichen. In der Beziehung mit diesen Umständen scheint mir Shinrans oben erwähnte Richtung für uns bedeutungsvoll zu sein.

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En analysant l’《Entretien》，on peut découvrir le schéma suivant de transcendance. A cause de l’apparition de la grâce, la philosophie de Montaigne (pyrrhonisme) est surmontée par celle d’Epictète (panthéisme). Mais, celle-ci est aussi détruite par celle-là à cause de la disparition de la grâce, et ainsi toutes les deux tombent dans les contrariétés où se brise la raison. Ici le christianisme, dont les deux plus grands supports sont le mystère du péché originel et Jésus-Christ, entre en scène pour sauver la personne déchirée par les contrariétés des deux philosophies et la mettre dans un tout nouveau monde où se mêlent les ténèbres du péché et les lumières de la grâce.

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Der größte Teil der Schriften Hegels vor dem Jahre 1800 ist theologisch, während die Schriften nach dem Jahre 1801 philosophisch sind. Das Jahr 1801 kann als Wendepunkt Hegels “von der Religion zur Philosophie” gesehen werden. Doch ist dieser Schritt keine Abwendung von der Religion, sondern die Vollendung der “wahrhaften Religion.” Aber diese Vollendung ist nicht der gerade Weg von der “schönen Religion Jesu in den theologischen Schriften” zur “wahrhaften Religion”. Dazwischen gibt es eine qualitative Differenz. Die “schöne Religion Jesu” kann nicht sich mit der Reflexion versöhnen. Hingegen kann die “wahrhafte Religion” durch die Bewegung der Reflexion, in der die Reflexion sich in der Antinomie vernichtet und zur Vernunft zurückkehrt, vollendet werden.

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Hegel schätzte nicht nur die griechische Tragödie, sondern auch Shakespeares Hamlet. Aber er sah in Hamlet nicht den leidenden, wie Goethe sah, sondern vor der Handlung um Gewißheit ringenden und zweifelnden Hamlet, und konnte so in Hamlet die Versöhnung von Geist und Wirklichkeit finden. In dieser Sicht Hamlets glaubte er auch die Entzweiung zwischen Goethe, der gegen den kranken Königssohn (Hamlet) die gewissenhafte Handlung betonte, und der Romantischen Schule, die im ihm nur “schöne Seele” sah, versöhnen zu können. In dieser Arbeit wurde weiter versucht, die Versöhnung von Geist und Wirklichkeit, die Hegel im Hamlet findet, als Grundstruktur der Versöhnung in der Phänomenologie des Geistes “plastisch” zu entfalten.

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In dieser Abhandlung wird der Denkweg Heideggers im Hinblick auf den TOD, d.h. die GRUNDERFAHRUNG DES TODES betrachtet. Die Grunderfahrung des Todes, aus der sich das Denken von Sein und Zeit ergibt, war in ihrem Wesen “unterwegs zur Wahrheit des Seins”，wurde aber als Sein zum Tode innerhalb der metaphysischen Methodik behandelt. Nach dem sog. Abbruch von Sein und Zeit ging Heidegger auf den “Holzwegen”, auf denen er die Metaphysik “verwunden” hat. In den Bremer Vorträgen (1949) konnte Heidegger in dichterischer Sprache das Wesen des Todes als den “Schrein des Nichts” und das “Gebirg des Seins” ausdrücken.

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