Es gibt viele buddhistische Schriften in Japan von alters her, die das Wesen der Religion klar machten. Diese Schriften haben zwar das religionsphilosophische Wahrheitsmoment in sich, aber wir können nicht sagen, daß sie wissenschaftlich zu dem Gebiet der Religions-philosophie gehören.
Die Religions-philosophie in Japan im strengen Sinne des Wortes ist durch der Anstrengungen der Buddihisten und der Christen in der frühen Meiji-Periode ausgemacht.
Wir möchten hier die ersten religions-philosophischen Schriften, zum Beispiel Masahisa Uemuras “Shinri Ippan”（1884), Kanzô Uchimuras “Kyuanroku”（1893)， Manshi Kiyosawas “Syûkyôtetugaku-gaikotu”（1892) vorstellen. Durch die Erörterung dieser Schriften werden wir den Entstehungs-verlauf der Religions-philosophie und den Vertiefungs-prozeß des Denkens über die Religion in Japan erklären.

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Le but de cet article consiste à dégager l’horizon commun à la religion et au politique plutôt que de les considérer dans un aspect d’opposition. Il s’agit de celui d’actions et pratiques dont il faut distinctivement saisir les traits en contraste avec l’horizon de connaissances : le premier est celui de valeur et subjectivité, le dernier celui de vérité et objectivité.
Or, la religion correspond à la crise existentielle où les sujets comme “être-au-monde” perdent leurs capacités d’actions et pratiques à cause d’une antinomie bien particulière et essentielle à l’être humain qui se creuse entre les deux horizons. Autrement dit, cette crise correspond à l’incapacité pratique de la connaissance humaine, car la connaissance humaine se situe sur l’horizon à la fois libre et libéré des exigences de pratiques. On a trop discuté sur le sujet de l’incapacité métaphysique de la connaissance humaine, mais très peu sur son incapacité pratique.
Pourtant le boundhisme primitif insista bien sur cet aspect de l’incapacité intellectuelle (cf. Histoire d’une flèche empoisonnée). Et la même question se trouve non seulement dans le paradoxe de “grandeur” et “misère” de Pascal, mais aussi dans la “morale par provision” de Descartes.

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Böhmes theosophischer Gedanke hatte für den späten Schelling eine entscheidende Bedeutung. Schellings 》Kehre《 und seine spätere Entwicklung waren ohne Böhmes Einfluß überhaupt nicht denkbar. Schellings Begegnung mit Böhme war nicht zufällig. Wir können sie einerseits als das Ergebnis seiner eigenen philosophischen Entwicklung, aber andererseits als das von Hegels Kritik an ihn denken. Er mußte aus diesen beiden Gründen ein anderes Prinzip suchen als sein früheres, nämlich als das der 》absoluten Identität《. Das war eben Böhmes 》Ungrund《. Dieser 》Ungrund《 schloß zwei miteinander dynamisch zusammenhängende Seiten in sich, d. h. die des 》Willens《 und die des 》Nichts《. Schelling nahm aber nur die erste Seite auf; die andere verschwand aus Schellings Gesichtskreis. Wir können annehmen, daß dies nicht sowohl von der Grenze seiner Philosophie als von dem europäischen traditionellen Seinsverständnis selbst kommt.
Wir versuchen somit, zuerst die 》Grundverfassung《 der europäischen Metaphysik klarzustellen. Diese faßt aus dem Standpunkt des 》Willens《 alles im 》Prozeß《 auf. Der 》Prozeß《 bedeutet hier einen sich entwickelnden und teleologischen Verlauf, z. B. den vom Bösen zum Guten oder den von der Finsternis zum Licht. Wir vertreten die Ansicht, daß dieser Standpunkt von dem überwunden werden muß, der vom 》Ungrund《 als 》Nichts und Wille《 ausgeht und Böses und Gutes oder Finsternis und Licht nicht im 》Prozeß《，sondern 》gleich ursprünglich《 erfaßt. Von diesem Standpunkt aus wird auch eine 》ungründliche Freiheit《 möglich. Wir werden dort sowohl vom Guten als auch vom Bösen befreit. Diese Freiheit könnte auch 》eine Offenheit der ungründlichen Perspektive《 gekennzeichnet werden.

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Takizawa has asserted that both Christianity and Buddhism are based on the same soteriological ground called “Original Reality of Immanuel”. This paper, examines its validity as Christianity by making clear the differences between K. Barth’s theology and that of Takizawa.
Though it is widely recognized that Takizawa’s theology is somewhat different from the ordinary Christian faith, no specific commentary has yet been published. In this connection, I make out the following points.: first Barth’s “the Name of Christ” doesn’t connote any dualism such as visible Christ and invisible one. Second, so there is no “Immanuel” without “in Christ” in Barth’s theology. Third, Takizawa’s “Immanuel” lacks the Cross and the Resurrection which constitute the core of Christianity.
Further, I raise several problems concerning the philosophical study of comparative religion.

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Maine de Biran n’est pas spiritualiste comme Ravaisson ou Bergson. Il est cartésien en tant qu’il pose le Moi comme premier principe de la philosophie. Pourtant, Biran transforme le Moi de Descartes en lui donnant une nouvelle dimension. 1) Biran insiste sur l’activité du Moi, et refuse le Moi-Substance. Pour lui, le Moi n’est que le vouloir. 2) Son Moi est ouvert partiellement au corps. En résumé, il est identifié à la cause de l’effort.
Le corps chez Biran consiste en deux parties : l’une est présente au Moi, l’autre n’y est pas immédiatement révélée. Notre article se donne pour tâche d’indiquer la contradiction née de la relation entre ces deux parties du corps, non pour critiquer la pensée de Biran, mais pour saisir cette pensée dans son movement propre. Car en abordant ce problème, Biran a défini de façon originale la faculté de réflexion. Selon lui, la réflexion se fonde sur le sens de l’ouïe uni à la voix. Cette thèse confirm seulement le phonologisme traditionnel de la métaphysique, que Derrida critique, mais encore il le met en lumière.
Puis c’est l’imperfection de la position du Moi qui est questionnée par Biran, et cette imperfection le conduit à mettre en rapport la relativité du Moi et la notion d’Absolu, qu’il introduit vers 1812. Notre article s’intéresse donc enfin à cette nouvelle dimension ouverte dans la pensée de Biran.

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As is often mentioned in his biographical studies, William James was greatly attracted to spiritual phenomena and continued psychical research to his last days. He conducted experiments with a trance medium, Mrs. Piper, whose mediumship was so strong that he was convinced of the genuineness of the phenomena. Although he arrived at no conclusive view on the spiritual matter, his thinking was greatly affected by psychical research. In this paper its effects are discussed in some respects.
First James saw in psychical research a solution to the contemporary problem of how to settle the struggle between science and religion. He criticized mechanical rationalism and contrived a framework of the new science which would defend the value of personal experience. Secondly, influenced by his fellow psychical researcher F. W. H. Myers, James employed the subliminal-self theory, which says that everyone has a wider self under the realm of consciousness. This theory assured him of the possibility of telepathy, but at the same time it brought some contradiction to his own “stream of thought” theory that denies substantial beings in the mind, such as the soul. Moreover, as a result of his last experiments, James came near to believing in the existence of the soul. But unlike Myers he remained doubtful to the last because of his thirst for truth.

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Eckhart erwähnt in seiner berühmten Predigt die Identität des Gottesgrundes und 〈meines ( = jeder Seele)〉 Grundes. Einerseits ist dieser der Grund 〈meiner〉 unendlichen Selbsterkenntnis, die von der “eigenschaft” frei ist. Deshalb ist er der Ort, in dem die Schöpfung sich ereignet, d. h. alles Sein zustande kommt.
Weil der Gottesgrund andererseits “Gott als Sein” in sich umfaßt, ist der Grund das absolute Nichts, das das Andere auch für Gott ist. Aber der Unterschied zwischen Gott und dem Gottesgrund ist nicht ontisch. Der Gottesgrund ist der Ort, in und aus dem Gottes Selbsterkenntnis(=Sein) zustande kommt, und ist also an sich nicht ein Seiendes, sondern das absolute Nichts.
Dadurch, daß die beiden ganz unendlich sind, sind 〈mein〉 Grund und Gottesgrund ein und derselbe. Und die Schöpfung ist 〈meine〉 Selbst-verwirklichung aus dem “Grund”，der das absolute Nichts ist, in die Welt, in der wir als Individuen leben. Die Schöpfung bei Eckhart bedeutet nicht etwa, daß ein Subjekt (=Gott) alle anderen Seienden schafft, sondern daß die Kontinuität zwischen dem Grund, wo Gott noch nicht ist, und den verschiedenen Seienden zustande kommt.
Diese Kontinuität entsteht nur in 〈meiner〉 Selbsterkenntnis. Dabei ist diese die Selbsterkenntnis Gottes. Aber als ein Seiendes bin 〈ich〉 weder Gott noch unendlich. Als ein Individuum bin 〈ich〉 in Gott, der in seiner eigenen Selbsterkenntnis alle Seienden einschließt. Hier können wir Gott als Sein (Person) finden.

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