In this paper we state several propositions concerning the infinite in Aristotle and some remarks relating to them.
Preliminaries. (a) Usually περαç or απειρον is translated into limit or infinite respectively, but boundary or non-bounded seems more suitable. If we aim at exactness, we must define all notions such as finite, infinite, boundary and non-bounded in a set-theoretical sense. But in this paper we use these notions without such definitions. (b) The infinite is the privation of a boundary, and, according to the sense of privation, the law of the excluded middle holds between the infinite and the finite. The following propositions hold in Aristotle.
Prop. 1. As the infinite exists potentially, it cannot exist actually and it cannot be a whole. So the whole of all natural numbers can-not exist.
Prop. 2. As the finite exists actually and the infinite exists potentially, the former is prior to the latter. In other words, the finite and the infinite are not coordinate with respect to rank of being.
Prop. 3. The continuous can be divided ad infinitum, and in this sense it contains the infinite in itself. On the other hand, the infinite surpasses the finite, and in this sense the former contains the latter in itself. Consequently, the inifinite is between the finite and the continuous.
Prop. 4. The infinite can be generated in the movement, and, according to the sense of generation, the infinite is between being and non-being.
Remark 1. Georg Cantor defined a set as jede Zusammenfassung M von bestimmten wohlunterschiedenen Objekten m unsrer Anschauung oder unseres Denkens welche die Elemente von M genannt werden zu einem Ganzen. If we interpret das Ganze of Cantor as a whole of Aristotle, a paradox will arise in set theory. For, while a whole must be finite or bounded, an infinite or non-bounded set, for example, a set of all natural numbers exists in set theory.
Remark 2. In virtue of propositions 1 and 2, Aristotle differs from a finite standpoint, which is represented by D. Hilbert and G. Gentzenin the foundations of mathematics, and which allows the use of transfinite induction.

抄録全体を表示

Heute fragt man oft, ob Heidegger inzwischen die Philosophie verlassen habe und jetzt Dichter geworden sei. Seit den dreißiger Jahren schreibt Heidegger etwas anders als früher in “Sein und Zeit”. Sein ungewohnlicher Sprachgebrauch wirkt manchmal mehr dichterisch als philosophisch. Oft klingt sein Sagen sogar geheimnisvoll. Ist Heidegger wirklich Dichter geworden?
Von Heidegger ist unter anderem ein Buch “Was ist das-die Philosophie?” herausgegeben worden. Dies besagt schon, daß die Philosophie bei ihm selbst frag-würdig geworden ist. Diese Frage fragt er aber keineswegs so harmlos, wie es in der Metaphysik seit Sokrates ublich gewesen ist. Er fragt diese Frage nämlich so, daß er sie fragend selbst “philosophiert”. Er fragt also dabei nicht “über” die Philosophie, sondern “in” die Philosophie.
In die Philosophie philosophierend zu fragen ist man aber, nach Heidegger, nur dann imstande, wenn man die Frage als eine geschichtliche Frage fragt. Die Philosophie ist ja von griechischer Herkunft.s. Es gab z. B. in der ostasiatischen Welt Keine Philosohie, obwohl man darum doch nicht sagen darf, daß die ostasiatischen Menschen in alten Zeiten nicht gedacht hätten. Nicht nur die Ostasiaten, sondern auch die Griechen dachten in ihrer großen Zeit ohme Titel. Nicht einmal “Philosophie” nannten sie das Denken. Die Philosophie entstand erst zur Zeit Platons in Griechenland und zwar aus dem ursprünglicheren und größeren Denken des Seins. Das Denken selbst aber entsteht nicht. Es ist, insofern Sein west.
Deser Schritt vom urspünglicheren Denken zur Philosophie ist aber für die abendländisch-europäsche Welt so entscheidend, daß die Philosophie die ganze abendländish-europäische Geschichte wesentlich geprägt hat. Die Wissenschaften gäbe es memals, wenn ihnen nicht die Philosophie vorher und vorausgegangen wäre. Wenn es aber die Wissenschaften nicht gäbe, würde die planetarische Herrschaft der Technik von heute schlechthin unmoglich sein. Man muß also mit besonderem Akzent sagen, daß die Philosophie duch und durch die abendländisch-europäische Überlieferung ist und die Frage “in” die Philosophie muß nicht nur als “ein”, sondern als die gaschichtliche Frage für die Europäer gefragt weden.
Unter den sogenannten europäischen “Philosophen” gilt Heidegger als der erste und einzige, der sich selbst wesentlich, also nicht im metaphysisch-historischen, sondern im geschichtlichen Sinne, als Europäer zum Unterschied vom Asiaten weiß. Für ihn kann es gar nicht selbstverständlich Sein, daß die Philosophie zur Natur des Menschen gehöre. Die Philosophie ist, sozusagen, eine Denkweise, und zwar nur eine europäsche.
Nun schreitet Heidegger jenén von Platon vollzogenen Schritt zur Philosophie wieder zurüugliche Denken des Seins, Diesen Schritt zurück nennt er auch die Kehre, oder andernfalls auch die Destruktion, deren Wortsinn schon in “Sein und Zeit” klar umshrieben ist. Von der Philosophie zurück zu dem ursprüglichen Denken zurückschreitend klopft er die philosophisch-metaphysischen Leitfragen, wie z. B. den satz vom Grund, don Satz der Identität u. w. an und hört, ob sie jenen bekannten hohlen Ton geben oder darin die weit ursprünglicheren Grundfragen verborgen und ungedacht bewahrt sind.
In die Philosophie philosophierend zu fragen bedeutet also für Heidegger : den Schritt von dem Denken zur Philosophie wieder zurückzuschreiten, in und nach den Leitfragen der Metaphysik bzw. der Philosophie die Grundfragen des Denkens zu suchen und auf diese Weise ständig unterwegs zum Sein zu sein.

抄録全体を表示

Intento en el presente artrculo hacer un breve estudio comparativo entre la idea de Dios en Estudios del Bien de Nishida y en el pensamiento cristiano tradicional y comtemporaneo.
Comienzo con una introducción sobre el pensamiento básico de Estudios sobre el Bien, es decir, la “experiencia Pura” y trato de buscar los puntos de conexión con el concepto de 'pure experience' de William James. A continuación trato de poner en claro el sentido profundo de la experiencia pura en Nishida : su sentido religioso. Nishida experimentó el Zen, la experiencia budista. Esta experiencia religiosa es el fondo y el fundamento de toda su filosofiá. de la religión. En Nishida se da primero la experiencia y después la explicación filosófica de esa experiencia.
En un ultimo paso intento profundizar en la concepción de Dios de Nishida. Nishida sólo concebía la posibilidad de o un Dios transcendente, fuera del mundo y rigiendo al mundo desde fuera, o un Dios inmanente en sentido mas o menos panteista. Basandome en un estudio del cristianismo tradicional y de los estudios contemporaneos de un Tillich, Bonhoeffer, Robinson etc. prentendo demostrar que la distincion radical entre transcendentalismo inmanentismo de Nishidano es tan radical como parece y que el verdadero transcendentalismohablando de Dios no es un transcendentalismo de algo fuera del mundo, sino un transcendentalismo radicado en la inmanencia. Para una comprensión dialéctica del binomio transcendencia-inmanencia, la idea de Dios en Estudios del Bien puede servir grandemente.

抄録全体を表示

The beginning of the modern Japanese philosophy can be traced back to the thinkers of the era of Meiji, who have left as an inheritance to us several well-established intellectual systems. When in those days they first imported it, the Western culture, the Western ideologies especially-apart from the physical, technical and natural sciences-appeared to be more than heterogeneous to these philosophers that had long been fostered by the Oriental tradition, and the only way that was left for them was to confront with it subjectively and fuse it into their own culture. It was, however, only just a few of the philosophical predecessors that came out successful in conquering these difficulties and thus erecting quite a new system of their own : most of them indeed have lamentably failed to go beyond some introductory or commentary or annotational works, nor could most of those who did even try an integration of the different cultures be better than mere eclectists.
Their philosophical systems, built up and syncretized thus into their native way of thinking through the medium of the Western culture radically different from their traditional one, were naturally penetrated with established subjectivity, yet at the same time, unfortunately, they could never be wholly free from the severe restrictions of the nationalistic feudalism. The main tasks expected of us Japanese philosophers of today, then, should be first to acquire, through the reflections on the severities of the War we have experienced, a critical and reflective understanding of the pernicious evils which resulted from these restrictions just mentioned, and finally to formulate an organized system by means of which can be ensured a really democratic freedom and independence. It must here be noted at once that owing to the incomplete and electric Westernization in which we find ourselves today, we are only the more devoid of the subjectivity with which we should critically confront and syncretize the Western thoughts on the occasions of their importation
Here enter the questions of Marxism vs. existentialism, existential philosophy and the nature, social science and subjectivity, and so forth. The question of the radical bad of the nation or group bad above all will necessarily require our subjective and thoroughgoing reconsideration. What is essential for us, however, is not to create merely an objective discussion on these problems but rather to establish them as the problems of the national subjectivity based upon humanity, i.e. the problems of the subjective confrontation with the foreign and heterogeneous philosophic thoughts.

抄録全体を表示

It is rather well known, perhaps too well known, that Fukuzawa Yukichi kept criticizing, as a thinker of enlightenment, Confucianist tradition brought about by the Tokugawa period on to the modern Japan of the Meiji Era. Together with this fact, it is often remembered that Max Weber opposed, in his Konfuzianismus und Taoismus, Christianity to Confucianism, which lacked, in his view, such renovating power in its inherent nature as was shown in the Reformation or in the advent of the Puritans in the history of Christianity.
My point is this ; M. Weber was wrong in putting forward such an 'Ideal-typus' of Confucianism as above ; apart from renovating movements that had been taking place in China when Weber wrote the article, clear examples of reformative reinterpretation of Confucianist Books can easily be found among thinkers of the Tokugawa period in Japan. That which Fukuzawa attacked was merely the 'Catholic forms', as it were, of Confucianism, and he was not aware of the fact that many samurais and leading farmers who had contributed to the Meiji Restoration (or a modernization) held Confucianist beliefs in 'Protestant forms', so to speak.
What I mean by 'Protestant forms' of reinterpreting Confucianism are e.g. ; putting emphasis on those passages of the Book of Mencius which valued the people over the political rulers, and which justified the overthrow of such rulers as ignored the will of the people ; elevat-ing and encouraging the individual's determination, based on the Analects or Mencius, in opposing various forms of worldly power to carry out what he judged the Way of the Heaven ; etc..
These forms of 'Protestantization' are in the first place shown in the attitude of Nakamura Keiu (another famous thinker of enlightenment) to Confucianism, which was diametrically opposed to that of Fukuzawa, Further, several examples similar to Nakamura are examined, including men like Nakae Chomin, Yoshida Shoin, Yama gata Daini, etc.. And finally it is suggested that what I call 'Protestantization' of Confucianist beliefs among the Japanese around the time of Meiji Restoration parved the way to, and helped together with the introduction of Western thoughts, the modernization of Japan.

抄録全体を表示

Was heißt denn eigentlich die Welt des Handels? Wie man sich gewöhnlich denkt, ist sie nicht eigentlich für dem kapitalistischen Wirtschaftswesen, das auf der ausgewählten Dimension von der Begierde nach Kaufen-und Verkaufen durch Ware, Geld und Arbeit entsteht. Sie ist die Welt des menschlichen Lebens an sich, in der alle Menschen wirklich miteinander verkehren. Gewiß ist die Welt des Handels bestimmt, aber sie ist nichts anderes als der Ausdruck des Wesens. Indessen bedeutet das nicht einfach auf dem Standpunkt der idealistischen Handelsanschauung zu stehen. Weil sie bestimmt ist, wird natürlich die kommerzialistische Handelsanchauung erzeugt. Und die Achse, solch eine “Welt des Handels” in den “Handel der Welt” zu verwandeln, gibt es, wenn die Selbstlosigkeit des Kommerzialismus die Bedeutung des Keims als α hat.
Der Mensch ist das Sein, das voll Begierde ist, und wird bewegt von “Willen als Ding an sich”. Daß der Mensch handelnd ist, macht dies unvermeidlich. Das bedeutet nicht nur die Blindheit gegen das Andere sondern gegen das Selbst, und das Leben in der Welt der Irrtümer und des Vergessens. Darum muB der einbildungskräftige Mensch immer die Negation der Einbildungskraft erfahren. Wen ndiese menschliche “Mehr Begierden” von “Mehr-Als-Begierden” negativ vermittelt wird, wird der Weg gebahnt, worauf die blinde, zurückwerfende begierige Handlung ihre Unbeständigkeit überwindet. Es bedeutet, daß Mehr Begierden in der Phase der Handlungssuspendierung rückgefragt werden. Es mag die Schönheit der Meisterhand, trotz der Menschenabwesenheit und des Nihilismus, auch in diesen “Mehr Begierden” geben, aber das ist natürlich nicht eigentlich.
Solch eine Welt des Kommerzialismus als Naturalismus muß von der idealistischen Handelsanschauung getauft und angehauft werden. Unsere geschichtliche Gegenwart zeigt, daß sich dieser spiritualistischen Richtung als Befreiung von der Welt der Begierden die aussichtsvolle Welt bietet. Sie ist die Welt, wo die Tür der verborgenen Geheimnisse von der Natur, wenn die Zeit kommt, weiter geöffnet wird. Sie ist die symmetrische Welt, die an sich gründliche Transzendenz und die Leiden auf dem Schulter trägt. Aber, weil sie die Bedeutung von der Bloßstellung der Falschheiten des künstlichen Auges hat, erscheinen die zwei entgegengesetzte Richtungen “nach dem Bruch” und “nach sure” ohne Friede, wenn sie erschöpft wird. Hier verliert die Welt des Geistes umgekehrt ihr Licht in der Sackgasse, die von der Dunkelheit umgeben, und hat ein tiefes Selbstbewußtsein, daß sie an sich nicht entstehen kann.
Folglich muß die Welt des Geistes von der nach Vaterlande zurückkommenden Bestimmung der Rücktranszendenz beleuchtet werden. Das ist die Wiederstellung der Welt des Spieles, aber das Erscheinen der existentiellen Welt als Welt der Meisterhand zweiter Ordnung, die das Spiel überschritt. Es ist, weil die Welt des Handels mit der Welt des Faktums unzertrennbar verbunden ist. Sie wird in der existentiellhandelnden Welt vollendet, wo das ergriffene Ideal zurückergriffen und das durch etwas Handelndes zur frontalen Bestimmung vernichtet wird. Sie ist die produktive Welt als 游於芸 (Yuogei). Sie ist die dialektische Einheit zwischen Sowohl-Als von der Welt der Berechnung und Überberechnung und Weder-Noch von beiden, und ist die Welt der schönen Berechnung der Liebe, worin auch Entweder-Order aufgelöst wird.

抄録全体を表示

F. Bacon pleaded for the practical and technological character of knowledge, saying “knowledge is power”. His originality is rightly said to consist in his sense of the importance of experiment and invention in knowledge. But the significance of his inductive method and natural philosophy for modern science, has not always been rightly evaluated. In this essay, we will explain the equivocality of his inductive method and natural philosophy, and make explicit several characteristics of Bacon's view of nature.
By inductive method, Bacon defines the form of heat, as a motion of the smaller particles of bodies. This idea seems to be similar to the theory of molecular motion in heat, by Descartes, Boyle and Galilei. Bacon, however, has not overcome the renaissance view, that the opposition of heat and cold is interpreted as substantial one. He has not established the theory of relativity of heat and cold.
Bacon regards “form” as “law”. But we can not identify the “form” with the law of natural science. We find in it some influences of alchemic ideas. Alchemy is formed on the ground of Aristotelian qualitative logic, and it differs very much from atomism. Atomism reduces inner qualitative and perceptive differences to mathematical, spacial and quantitative differences, and thus atomism can be the conceptual scheme for the world-view of modern natural science. Bacon's theory of “form” is a little alchemic and qualitative, and can not be the scheme theory of natural science.
The arguments by which he arrives at the specification of the form of heat are not inductive, but hypothetical and analytical. But this idea of “form” cannot be identified with “hypothese” of modern science. Form is “true difference or nature engendering nature, or source of emanation”. Form is “formatio”, and inner and qualifying principle of thing's motion. But “law” of natural science is not only inner principle but a external and relational principle of things.
Bacon anticipates “natural philosophy”, which, to Bacon, seemed to be derived by inductive method. His natural philosophy stands between atomism and continuum theory, mechanistic theory and organic theory. He was never a orthodox atomist. In “Novum Organum” and “Historia densi et rari” he seems to inclining to a continuum theory in which the most fundamental qualities are those of density and rarity. Neverthless, in his general conclusion, there is some tendency in favor of some kind of mechanism or pythagorean atomism.
His method of natural philosophy seems to be “analogy”. He made “induction” perfect, founding it on the firm base of natural philosophy. Bacon, the empiricist, on this point stands in a series of modern metaphysicians, such as Descartes, Leibniz. Above all in criticizing atomism and the like, some connections are seen between Bacon's discussion and that of Leibniz. Modern philosopher, Whitehead established Baconian metaphysics, on which induction was based.

抄録全体を表示

Fichtes Wissenschaftslehre, die sich von 1794 bis 1814 entwickelt, hat, wie ich meine, zwei Wege als Aufstieg und Abstieg. Die frühere Wissenschaftslehre, die gemeiniglich als Ichlehre bezeichnet wird, steigt nämlich von dem Ich zum Absoluten, das erst in der Wissenschaftslehre von 1801 gewonnen wird. Die wesentliche Struktur dieses Absoluten wird aber in der Wissenschaftslehre von 1804 ausfuhrlich entwickelt. Wissenschaftslehre, die hier als Seinslehre bezeichnet wird, ist nichts anders als die Darstellung des Absoluten, das zwei mit den beiden Wege der Wissenschaftslehre genau korrespondierenden Seiten, d. h. die eine von Ansichsein, welches über alles Sein und Denken erhoben ist, und die andere von dem Von oder Projizieren, wodurch das Absolute als alle Wirklichkeit erscheint und sich offenbart. Das Ansichsein wird von Fichte “von sich, in sich, durch sich” genannt, das jenseits aller Wirklichkeit immer unver-änderlich ist, aber dagegen das Von “esse in mero actu”, das alle Erscheinung aus sich selbst dadurch erschafft, daß es sich selbst als solches konstruiert. Daraus müssen Erscheinungen, welche die Effekte der Sichkonstruktion des Absoluten sind, zugleich als Entfaltungen des des Absoluten angesehen werden. Damit nämlich beginnt der Abstieg der Wissenchaftslehre als Erscheinungslehre. Hier, wie Wundt sagt, gewinnt Fichtes Philosophie vor allem ihre besondere Gestalt durch die Logoslehre des Johannes, die gerade der späteren Wissenschaftslehre das entscheidende Licht liefert. Wenn in der Logoslehre des Johannes Gottes Wesen sich selbst, wie es ist, entäußert hat, so ist das Sein in der Wissenschaftslehre sein inneres Wesen, und das Dasein ist das sich außerende Sein, in dem aber doch nichts weiteres enthalten ist als das Sein selbst. Dasein kann in der Wissenschaftslehre von 1810 gern Bild oder Schema genannt werden, welches zugleich das Bewußtsein des Seins bedeutet. Und in diesem Bewußtsein, nach Fichte, entsteht das Mannigfaltige der objektiven Welt. Dreicheit von Sein, Dasein und Welt kann nämlich den Grund-charakter der Erscheinungslehre bilden.
Darsus können wir sagen, daß die Wissenschaftslehre eigentlich Seinslehre ist, die Ichlehre und Erscheinungslehre als ihre zwei Wege in sich selbst enthaltet. Und wir wollen übrigens hehaupten, daß sie von dem praktischen Standpunkt durchgeführt wird, der sagt, die einige wahrhaftige Existenz bestehe in dem Anschauen des Absoluten, was von Fichte auch Weisheitslehre genannt werde.

抄録全体を表示

Ich will die Frage nach dem Ich und seiner Wahrheit phänomenologisch stellen, und damit seinen eigenen Charakter bzw. die Möglichkeit und Methode dessen Auffassung erklären. Das wird aber die Probleme urn das “Ich” in der Phänomenologie aufweisen können. Zu dieser Absicht nehme ich hier das Husserlsche reine Ich und das transzendente Ich bei Sartre, um es zu erkennen, daß die Wahrheit des eigentlichen Ichs in seiner absoluten Innerlichkeit gesucht werden und in dem absolut konstruierenden vereinheitlichen Akt selbst des Bewußtseins liegen soll. Das Husserlsche reine Ich, das eigentlich noematisches Ich ist, wird als der Akt selbst (noesis) angesehen. Ausserdem wird es als das angesehen, dem ein Charakter als die Einheitsprinzip gehört, und dadurch wird die Reinheit des transzendentalen Bereichs verloren, indem schlieBlich das reine Ich zur Substanz, und seine Betrachtung metaphysich zu werden kommt. Bei Sartre auch ist das Ich nichts anderes als das Transzendente, und sein Begriff trifft gar nicht das innerlichste wahre Ich, das wir eigentlich suchen. Daher nun handelt es sich urn die Methode der Auffassung dieses eigentlichen Ichs, und, um das zu klären, muß die phänomenologische Stellung selbst untersucht werden. Bei dieser Untersuchung zeigt es sich, daß drei Dimensionen im sogenannten transzendentalen Horizont aufgezählt werden sollen ; diese nenne ich das unmittelbare Bewußtsein, das reflektierende Bewußtsein und das Selbstbewußtsein. Danach werden die Zusammenhänge zwischen dieser Bewußtsein einander und die Modus des Ichs erforscht, die in dieser Bewußtsein erscheinen. Folglich wird eine Grenze der phänomenologischen Stellung selbst gefunden, und dazu sich es sichert, daß an ihr sich findet ein Berührüngspunkt der Phänomenologie und der Existenzphilosophie.
Jede Dimension des Bewußtseins hat eine verschiedene Ursprünglichkeit, nähmlich, nach dem Recht des Seins, ist die erstere am tiefsten, aber, nach dem Recht des Erkennens, ist die letztere am sichersten. Dementsprechend zeigt auch das Ich die besondere Modus der Erscheinungen in jeder Dimension. Also kann man sagen, daß ein Bild des wahren konstruierenden vereinheitlichen Ichs im SelbstbewuBtsein allein vorkommt, d. h. nicht im unmittelbaren Bewußtsein, sondern erst im reflektierenden Bewußtesein bzw. Selbsbewußtsein erscheint das Ich. Das im reflektierende Bewußtsein erscheinende Ich ist jedoch gleichsam ein totes Ich, das keine konstruierende vereinheitliche Kraft hat. Das lebendigste Ich vorkommt dagegen erst im Selbstbewußtsein. Ego im Cartesianischen cogito ist auch das Ich, das in dieser Dimension erscheint. Aber das Ich in dieser Dimension, ist es noch nicht das Wahrhaftige Selbst, sondern nur sein Abbild. Gibt es irgend ein andern Weg für uns, als damit zufreiden zu sein, daß in diesem Selbstbewußtsein wir immerfort nur das Abbild des wahren Ichs sehen konnen, sofern wir an der phänomenologischen Stellung festhalten?

抄録全体を表示

Beim frühen Heidegger war die Wahrheit des Seins vorwiegend an dem existierenden Menschen und dessen Selbstverständnis orientiert, während später, nach der sogenannten Kehre, die Wahrheit des Seins und das Sein selbst, als Natur und Physis gewissermassen verselbständigt, die Hauptrolle spielt. Indessen ist dieses Wahrheitsgeschehen immer noch zugleich als existenziales Phänomen gemeint : es ereignet sich erst im Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Das Sein selbst bleibt in sich geschichtlich und als solches ohne Menschsein nicht zu denken. Spricht Heidegger vom Sein, denkt er immer das Menschsein mit. Dies ist ausdrücklich gesagt in “Was heisst Denken?” “Jede philosophische, d. h. denkende Lehre vom Wesen des Menschen ist in sich schon Lehre vom Sein des Seinden. Jede Lehre vom Sein ist in sich schon Lehre vom Wesen des Menschen.”
Unter diesem Gesichtspunkt wird hier versucht, das tragende Gefüge des Bezuges des Seins zum Menschsein in seiner Wesensstruktur und in seiner denkerischen Wandlung darzustellen.

抄録全体を表示

Le sujet du livre [Politikos] de Platon est, comme le titre indique, la dàfinition d' hommes politiques, dit-on. Et dans ce livre-lä Platon en a exposé trois définitions au moyen de diairesis.
Mais pourquoi a-t-il eu besoin non seulement de la permiere et de la deuxième, mais aussi de la troisième définition?
J'ai fait, dans le première chapitre, des recherches sur cette raison, et j'ai reconnu que diairesis n'est pas le moyen pour la définition par onoma mais cel de la comparaison des images idéals differents de chaque personne. Et aussi j'ai reconnu qu'il est seulement par cette comparison que l'on peut définir des hommes politiques veritables.
Comme j'ai eu pensé que l'insuccés effectif de la premiére et deuxième définition serait attribué au fait que la comparison était faite entre un homme et des autres, j'ai présumé, dans le deuxième chapitre, que troisième diairesis serait la comparaison d'un image aux autres dans un même homme. Mais pour la possibilité de cette comparaison comme-ça, il faut quelques restrictions. La pensée sur ces restrictions ma révélé le falt que troisième diairesis n'est pas autre chose que le moyen de “?dialektike”, au sens de Platon, qui contien le moyen de “anamnesis”, plus cel de “diairesis” dans le livre z[Politeia] et aussi le moyen de “Hypothesis” auquel l'on examine les deux moyens mentionnés ci-dessus.
Mais pourquoi cette “dialektike” est-elle faite par des dialogues avec des autres dans, , [Politikos]?
Donc, dans le troisieme chapitre, j'ai considéré cette raison par la comparaison de cette “dialektike” avec celle dans [Phaidon].
Et dans le quatrième chapitre, par la considération sur la raison pourlaquelle troisième diairesis est employé à la connaissance d'hommes politiques, qui est accompagné par une action, j'ai essayé d'élucider la necessité de qualité pour des hommes à dialoguer utilement, et la contenu de cette qualité.

抄録全体を表示