This paper is a report of philosophical investigation in the field of medicine, where the author is now trying to cultivate the field of clinical ethics with physicians and nurses.
Traditionally prolongation of the patient's life had priority over other aims of medicine, i. e., the quantity of life had been the main value. Recently the other aspect of life, i. e., the quality of life, has been introduced, among others, in palliative care, and it has become a standard view that pain control should be chosen even when it may hasten the patient's death. This does not mean, however, that euthanasia as the intentional choice of death could ethically be chosen in some cases. The usual view in palliative medicine is that there is difference between intentionally hastening death for the sake of terminating the patient's suffering, and reluctantly permitting it when the life is foreseen to be shortened by the treatment chosen for the sake of palliation.
The usual view also allows withdrawing, and also withholding, life-prolonging treatments when they become the source of more suffering than benefit. But there is a problem with this view: the purpose of withdrawing them cannot be improving, nor maintaining, the quality of life, but not postponing death any further, which seems to be the same as hastening death. This is the problem that the author investigaties in this paper by considering some cases of clinical ethics.
In the couse of the investigation, the author rejects the common understanding that the prolongation of life and the quality of life concerns two aspects of the same life, and claims that with the introduction of the latter a new conception of life has been imported into medical practice. The author calls the life in 'prolongation of life' <vita biologica>, biological life, for it is the life the modem medicine based on biology has been attending at. While prolongation refers to the quantity of the biological life, medical normality or abnormality, among others, can be said to refer to its quality.
By contrast, using the term 'quality of life', medics in palliative care are concerned with whether the patient suffers, and to what extent. This includes not only physical symptoms, e. g., pains, but also psychological, social and spiritual problems. According to the author's view, the general measure of the quality of life is the freedom, or the opportunity to do things, and thus its conception is presumably close to Sen's 'capability'.
Differentiating the quality of life from the quality of biological life, the author introduces <vita bio-graphica>, biographical life, to show the other conception of life, for it is concerned with how one can describe one's life, i. e., a life told as a narrative. The quality of life is concerned with what I can chose now, what I am capable of, and if I can comfortably be here, or I am accepted by the people surrounding me.
The vita biographica also has its quantity, which is not measured by the length of time, but by our judgment such as : 'It's enough', 'It isn't enough yet', etc.. It is the narrative that is judged, i. e., if it can be finished now, or not. The narrative of one's life is connected with those of others' lifes. Our narratives permeates each other mutually so that one's life in this sense is not independent of others'. The vita biologica is a sine qua non for the vita biographica, and we sometimes support the latter by way of treating the former. From this point of view, the author tries to analyse the problem of withdrawing life-sustaining treatment, especially when it way result in the patient's death. By this choice one cannot but intend, not only permit, the patient's end of the vita biographica, but does not do anything actively against the vita biologica. The author, has not yet explored the full implications of this theory, and wishes to continue to develop it between now and the time of the symposium.

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If objects that are alive could be reduced to(or be explained as)objects that are made of matter, then in principle there would be no problem to understand life. But neither logical nor physical analysis didn't work well for reducing the living phenomena until C. Darwin. The theory of natural selection successfully rejected the non-physicalist theories of life, which depend on the explanans like an élan vital or an entelechy.
However, different from the reductions among the physical theories, this naturalistic program is not so simple. Naturalistic explanation of biological phenomena has to overcome several problems. For instance, the two characteristics of life, the end and the vital force, have to be reduced to the results of evolutionary changes by natural selection just as Newton did in physics. On the other hand, the direct results of natural selection, that is, adaptations, have to be interpreted historically. Here we have additional new characters of scientific explanation. The evolutionary explanation is causal, but at the same time it is historical and adaptive.
Organisms have adaptive properties as well as physical properties. Phenomenal properties, a subclass of the class of adaptive properties, are also explained as dispositional properties. Here adaptive properties are real, even though there are no objects except physical ones.
To understand living things as the historical products, we have to use several concepts such as supervenience, multiple realizability and particularly information. And in fact during the last half of the 20^th century and even now, many philosophers of biology, corroborating with biologists, have been clarifying the evolutionary properties of life in terms of these concepts.

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Après l'apparition de la biologie moléculaire dans la derrière moitié du vingtième siècle, notre pensée sur la vie a été profondément changée. Maintenant, nous ne pouvons pas supposer quelque chose substantiellement comme énergie de la vie. En apparence, ces recherches scientifiques semblent nous conduire au réductionnisme le plus radical. Mais, en fait, cette direction ouvre une nouvelle manière de penser la vie et son existence dans le temps, dans l'espace et dans le devenir. La vie est constituée par les matières complètement, mais les matières elles-même fonctionnent dans les relations réciproques et dans les processus du devenir. Les sciences du chaos, celles de la complexité et celles de l'auto-organisation nous ont montré une nouvelle vision de la nature. Par exemple, on doit considérer les théories de l'évolution tout autrement.
Dans cet essai, je présente, d'abord, la nécessité de la philosophie pour les sciences de la vie, parce qu'elles traitent les concepts du temps, du système et du devenir directement. Et puis, je souligne que la philosophie elle-même doit essentiellement réagir à cette nouvelle situation des savoirs de la nature. Pour poursuivre ce sujet concrètement, je pose, à l'instar de H. Bergson et de G. Deleuze, trois étapes de la philosophic de la vie(1. celle de la relation organique. 2. celle du lieu et du environnement 3. celle du devenir fragmentaire et local), et j'examine, justement à la troisième étape, une phase de l'intersection entre les sciences d'aujourd'hui et la philosophie. Enfin, je tente de situer cette nouvelle bio-philosophie dans le contexte de la pensée post-modern.

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According to intuitionism (or more broadly put, constructivism), infinite totalities such as the totality of natural numbers should be conceived of as potential infinites ; they enlarge their extensions indefinitely as our mathematical investigations proceed. The classical conception, in contrast, takes the totalities to have completely definite ranges of members and treats each of the totalities as a full-fledged object on its own. The author reconsiders the problem by concentrating on how we introduce infinite totalities as domains of quantification into our discourse in general.The conclusion is that some sort of intensional principle (something like Fregean Begriff) is constinutive of our conception of the domains ; the quantifier involved ranges over an infinite domain that includes not only actual objects, but also possible objects that are (partially) specified by the principle. Although this observation would not necessarily vindicate intuitionism, it certainly throws doubts on the classical conception of domains as sets and of the totality of sets as the completely definite universe.

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Modern mathematics has built ingenious and exact theories of infinity, but these theories did not make much contribution to the philosophical analysis of infinity, because mathematicians pay little attention to the traditional concept of infinity, and ignored the fact that the infinite is essentially unknowable.
In this paper, I examine the Cantorian concept of set and try to show that infinite sets must contain some indefinite elements, which are not actual objects, but mere possibilities. Although Cantor defined a set as “any collection into a whole of definite and separate objects, ” it is impossible for us to identify every element of such a set, if the set is infinite. I also try to show, however, that under certain conditions, possibilities can be treated as actual existence and infinite possibilities exist in our world.

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In this paper I wish to extract from the problem of relativism the possibility and impossibility of “we”, which is closely connected with time-gap and unrelatedness. (1) Relativism escapes self-contradiction through double-relativization (both horizontal and vertical), and relativization is released to infinite meta-levels. (2) Relativization leads not to pluralism and egalitarianism, but to “our” scheme that repeats the difference between the meta-level and the object-level. (3) “Our” scheme includes not only a level-gap but also a time-gap. A time-gap which both connects and disconnects two moments makes the repetition of “we”(infinite relativization)both possible and impossible. (4) Dream scepticism as well is made both possible and impossible by time-gap. (5) Time-gap shows the limit of relativism-an unrelated relationship. However, it cannnot completely absorb the unrelatedness between a relationship and an unrelatedness, which can be in a certain case called “reality being jumped over”. It is by that kind of reality that repeating “we” (infinite relativization) is paralyzed.

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There are two main types of justification of moral relativism : theoretical and practical. The former is not inherently problematical. But the latter, which asserts that moral relativism is desirable because it leads a desirable end, i.e., tolerance, contains a paradox. Because in saying so, moral relativism, namely the morality of liberal tolerance, comes to regard itself as a non-relative (absolute) morality. In this thesis, we elucidate the paradoxical problematique of relativism and tolerance by referring to the argument of Bernard Williams. And after that, we try to find a way out of the vicious circle of tolerance and intolerance. In this search, it is Richard Rorty that gives us an important suggestion. Our basic strategy is not only the critique of relativism but also the one of a tacit premise shared by both sides of relativism and absolutism (or universalism). This common presupposition is the way of regarding different societies as incommensurable axiomatic systems. Our trial will give an alternative image of “convergence” among many different moral communities.

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In dieser Abhandlung werde ich zuerst die Falschheit der allgemeinen Ansicht, daß Kant in der Ästhetik in der Kritik der reinen Vernunft den physikalischen absoluten Raum von Newton philosophisch bzw. erkenntnistheoretisch begrunden will, zeigen.
Dann möchte ich Kants Theorie vom Raum, die in den Metaphysischen Anfangsgrunden der Naturwissenschaft im Vergleich mit der Newtonschen entwickelt wird, als eine dynamische Theorie interpretieren. Dabei ist es wichtig, daß wir unseren Blick auf den Begriff der »Bewegung«, besonders den der »wahren Bewegung der Körper« richten. Es gibt einen fundamentalen Unterschied zwischen Newton and Kant in betreff des Verständnisses dieses Begriffs. Dieser Unterschied besteht darin, daß Newton denkt, daß die wahre Bewegung der Köiper sich von Grund auf unabhängig vom Begriff der »Kraft« begreifen läßt; dagegen denkt Kant, daß die wahre Bewegung derselben sich ohne Einbeziehung von den dynamischen Wechselwirkungen nie begreifen läßt.
Daraus folgt, daß für Newton einem Körper wahre Bewegung zukommen soil, selbst wenn er allein in der Welt existiere; dagegen ist für Kant die wahre Bewegung nur als eine relative Bewegung, die zwischen pluralischen Körpern gefunden wird, möglich.
Auf diesem Unterschied in betreff des Bewegungsverständnisses beruht auch der Unterschied zwischen Newtons Raumtheorie and der von Kant; d. h. Newtons absoluter Raum wird außerhalb des Materiesystems der Welt, dagegen der Kantische absolute Raum »innerhalb der bewegten Materie« (IV 562) dargestellt.

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In Europe and America, active euthanasia or doctor-assisted suicide is beginning to be admitted socially, and is partly legalized. Moreover in the field of thought, a theory of nursing ethics that affirms euthanasia has appeared under the aegis of the “ethics of care”. It is the purpose of this paper to explore the possibility of arguing against euthanasia, however tentatively, from the closely cooperative concepts of the “face”, “death”, and “language” which are important aspects of Levinas' ethics.
We find one of the possibilities of evasion of the euthanasia to the following arguments of Levinas.
In Levinas, that the other's “face” is nakedness and is exposed means that the other is exposed to death, and that it is certain the other will die. Moreover, the “non-intentional” nature of death is essential to the other's conceptual formation, and has structured the encounter of self with the others. According to the ethics of the “face” by Levinas, it is necessary to respond to the death to which the other's “face” is exposed, or, to respond to the urgency of this fact that the “face” is exposed to death.
Furthermore, the command of a “face”--“Thou shalt not kill”-is sounds continually as a sub-message in all “listening”. So “listening”, above all things, is premised on not killing.

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In dieser Abhandlung behandelt der Verfasser das Prinzip des wissenschaftlichen Erkennens, das dem auch für die europaeischen-amerikanischen Philosophien im 20. Jahhundert unueberwindbarem Bewusstsein-Gegenstand-Verhaltnis entgangen ist, wodurch festgestellt werden kann, daß die Identität von Denken und Sein in Hegels Phänomenologie des Geistes vom “absoluten Wissen” zum “Arbeiten” verwandelt wird.
Hegel versucht in seiner Phänomenologie des Geistes das fremde Verhältnis von Bewußtsein und Gegenstand durch die Erfahrung des Bewußtseins in dem Element der Identität von Denken und Sein zu überwinden, und mit dieser Identität als Prinzip das wissenschaftlichen Erkennen, d.h. die Ontologie, zu begründen. Nach ihm besteht diese Identität darin, daß das Selbstbewußtsein das andere Selbstbewußtsein als Gegenstand aufstellt und der Gegensatz zwischen ihnen durch die wechselseitige Anerkennung miteinander zur Versöhnung gebracht wird. Also diese Identität, d.h. das “absolute Wissen” als Prinzip des wissenschaftlichen Erkennens aufzustellen heisst, dass wir die Wahrheit nicht erkennen können, insofern die Geschichte nicht endet und keine vernünftige Gemeinschaft besteht. Im Gegenteil folgt daraus der Relativismus, der behauptet, daß fur die Menschen als geschichtliche Wesen nur zeitlich bedingte Erkenntnis existieren kann. Allein das Konzept, das diesen Relativismus uberwindet, enthält die Phänomenologie des Geistes im Begriff der Arbeit. Hegel gibt das Arbeiten auf, das die Natur zum Gegenstand hat, weil für das Selbstbewußtsein nur das andere Selbstbewuβtsein Gegenstand sein kann. Also die Natur und Andersheit verschwinden aus dem absoluten Wissen. Der Verfasser weist auf die mangelnde Logik der hegelschen Entwicklung von “Unendlichkeit→Begierde→Denken” hin und behauptet, daß “das Denken” in der Tat die praktische Tätigkeit des Selbstbewußtseins ist, die den Gegenstand aktiv bildet, d.h. das “Arbeiten”, so daß die Gestalt, in der die “Begierde” überwunden ist, das Arbeiten sein muß, und versucht, den Arbeitsbegriff als das nicht-relative Prinzip des Erkennens wieder herzustellen.

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In Hegels Manuskript über die Philosophie der Religion (1821) sind wichtige Merkmale zu beobachten, die den Unterschied zwischen Hegels Philosophie und dem traditionellen Protestantismus zeigen. Zum einen ist im Manuskript von 1821 eine starke Tendenz zu beobachten, Gott als “Begriff” aufzufassen und Hinweise auf Gottes Tätigkeit als seine ewige logische Natur, ein begriffliches Wirken zu betrachten. Zum anderen wird im Manuskript ein Entwurf von der weltlichen Realisierung des christlichen Geistes dargestellt, and darüber hinaus wird der Gedanke entwickelt, das Heilsgeschehens des Christentums in die weltliche Geschichte zu übertragen.
Diese Merkmale deuten daraufhin, daß es zwischen der hegelschen Philosophie and dem traditionellen Protestantismus eine erhebliche Diskrepanz gibt. Denn dadurch, daß er die historische Vorstellung des Christentums in den Begriff aufnimmt und die heilige Geschichte in die weltliche Geschichte uberträgt, nimmt Hegel der für das Christentum charakteristischen Erlösungsvorstellung jegliche Kraft.
Wenn man davon ausgeht, daß das Heilsgeschehen aus der Vorstellung entsteht, daß in den Zufallen dieser Welt stets die Freiheit eines erneut handelnden Gottes zu sehen ist, dann läßt sich sagen, daß durch die Übertragung Gottes von einer “Vorstellung” zu einem “Begriff” Hegel mit seiner Interpretation der Dreieinigkeitslehre versucht, these “Freiheit” auf eine “Notwendigkeit des Begriffs” zu reduzieren, and so eine strukturelle Diskrepanz des Heilsgeschehens verursacht.

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Macht ist der Hauptbegriff des späten Nietzsches. Von diesem Begriff her wird auch das Leitbild der eigentlichen Gerechtigkeit erklärt. Bisher ist ötter der gewaltsame Charakter dieses Begriffs betont worden, ob man ihn kritisiert oder lobt. Aber Nietzsche sieht beim Macht-begriff nicht nur die Quelle der Gewalt ein. Dieser Aufsatz versucht die Struktur seiner kritischen Funktion klarzumachen. Dies ist eben die andere Seite, die Nietzsche am Begriff der Macht ausdrUcken wollte. Es geht dabei um die Begriffe Schwäche, Feinheit and Vornehmheit. Die eingehende Betrachtung dieser Begriffe ergibt, daß im Zentrum seines Gedankens über die Macht der feine Blick auf den gastfreundlichen Empfang des Anderen enthalten ist. Durch diese Bestätigung hebt sich die Problematik des zweideutigen Charakters der Macht ab, die Stärke and Schwäche auf eine gegenseitig komplementäre Weise hat. Und daraus soil sich ein neuer Gesichtspunkt erklären, mit dem man einen anderen Aspekt der Disposition der Phänomenologie des Lebens anstrahlen kann. Denn es ist gerade diese Phänomenologie, die Nietzsche letztlich aufgrund des Gedankens des Perspektivismus entwofen hatte. In Bezug auf sie muß die eigentliche Gerechtigkeit oder die große Politik begriffen werden.

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In seinen frühen Freiburger Vorlesungen, sowie in Sein and Zeit, versuchte Heidegger das faktische Leben oder Dasein des Menschen phänomenologisch auszulegen, ein Ansatz, den er als "Ursprungswissenschaft vom Leben", "Hermeneutik der Faktizität" oder "Phänomenologie des Daseins" bezeichnete. In seinem Vorhaben suchte er als philosophisches Verhalten insbesondere nach der vor-theoretischen Haltung, als die er die "Lebenssympathie" and die "hermeneutische Intuition" nannte, and hielt beispielsweise die Paulus-Briefe and Augustins Bekenntnisse fur das existenzielle Verstehen der faktischen Lebenserfahrung, oder zeigte die Idee der "Hermeneutik der Faktiizität" als Vollzug der Selbstauslegung des Daseins. Insofern sieht man in Heideggers phanomenologischer Hermeneutik eine Tendenz zur Intuition and eine Konzeption der Verschmelzung der Philosophie mit dem faktischen Leben. In dieser Tendenz and Konzeption könnte man negativ eine "Identitätsphilosophie des Lebens" oder positiv eine radikale Möglichkeit der Philosophie erkennen. In jedem Fall bleibt die philosophisch grundsätzliche Frage, wie die intuitive Verständlichkeit ausdrücklich artikuliert wird. Wenn man die Stimmung oder Befindlichkeit fur eine Art des intuitiven Verstehens des faktischen Lebens halten dart, wird die befindliche Verständlichkeit, Heideggers Interpretation nach, durch die "Rede" als ursprüngliches Moment des Daseins gegliedert. Allerdings muß man weiter nach der Möglichkeit der Artikulation der intuitiven Verständlichkeit bei Heideggers Hermeneutik fragen, solange uberhaupt philosophische Erfahrung durch Sprache gemacht werden soll.

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In the first Part of the 7heaetetus (151 d 7-187 a 8), Theaetetus tries to define knowledge as perception. In this paper, I would like to clarify how Plato explains the interrelation between this definition and other two theses, 'Man is the measure of all things' and `All things really are in process of becoming as the result of movement and change'. I will explain how the definition and other theses are different, but based on another Anti-Parmenidean thesis that nothing is one thing just by itself. Therefore the definition and other theses are related to the Anti-Parmenidean thesis, which Plato wants to elaborate in the Theaetetus 151 d 7-153 a 4.

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The New Academy is characterized by two features: a thesis, viz. that all things are incognitive (henceforth I), and a recommendation, viz. that we should suspend judgement about them (henceforth S).
According to Sextus, New Academics make the affirmation, whereas Pyrrhonists only announce I as their own state of mind. But Sextus does not include Arcesilaus in New Academy and says "Arcesilaus certainly seems to me to have something in common with what the Pyrrhonists say" (PH 1. 232). Moreover, Sextus does not argue against Arcesilaus' notion "eulogon(the reasonable)". The point I want to make is that Carneades' notion "pithanon(the plausible)" played an important role in weakening Scepticism. Through this notion, I was affirmed as the New Academics' own position and S was modified. The pithanon as "supremely perfect judgement" (M 7. 181)ruled out persisting in inquiry, which is a definitive feature of Pyrrhonism.

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Es scheint, daß "Dasein" in der Seinsfrage Heideggers das Sein des Menschen bedeutet. Aber dann erhebt sich die Frage, warum er die Terminologie "Dasein" für die Bezeichnung des Menschen annimmt. "Dasein" bedeutet wörtlich "Da zu sein", das Heidegger als Erschlossenheit des Seins interpretiert. Ohne diese Erschlossenheit, in der verschiedene Arten von Sein erschlossen werden, gibt es für uns keinen Zugang zum Sein. Dasein wird als der Ansatzpunkt der Seinsfrage gefordert. Das ist plausibel, wenn man sich daran erinnert, daß es Heidegger primär um die Seinsfrage geht. Wenn man auf dieses Motiv Heideggers achtgibt, bemerkt man, daß Dasein nicht nur auf Menschen begrenzt ist. Insofern Sein erschlossen ist, ist es gleichgültig, was für ein Dasein es sein mag. Das Dasein in "Sein und Zeit" als Mensch ist nur ein Beispiel des Daseins. In Wirklichkeit wird Dasein als Werk im späten Denken Heideggers behandelt. Dann könnte man Dasein im Licht des Werks besser verstehen. Das ist desto nötiger, weil Dasein als Werk uns eine Möglichkeit geben kann, die in "Sein und Zeit" gescheiterte Seinsfrage neu auszuarbeiten: Heidegger versucht immer, die Erschlossenheit des Seins zum Begriff zu bringen. Aber die Erschlossenheit in "Sein und Zeit" erscheint, vom Seienden begrenzt, als Nichts. Die Erschlossenheit im Werk kann sich dagegen offen halten, selbst wenn es vom Seienden begrenzt ist. Um das Sein zum Begriff zu bringen, braucht man Dasein als einen Zwischenbereich, der vom Seienden begrenzt ist und sich zugleich offen hält.

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"Die blonde Bestie" ist das Wort, das die Politisierung und Popularisierung von Nietzsche's Philosophie im Zusammenhang mit der Nazi-Ideologie symbolisiert. Die Auslegung ist jetzt noch härtnackig, daß "die blonde Bestie" das Modell des Üebermenschen ist, daß Nietzsche ihre barbarische Lebensart lobt.
Diese Abhandlung will beweisen, daß in Zur Genealogie der Moral "die blonde Bestie" nur die blosse Rolle der genealogischen Erklärungsvorrichtung spielt, daß vielmehr die Menschen, die ein schlechtes Gewissen haben, das heiβt die Schwachen, die im Gegensatz zur "die blonden Bestie" sthen, in enger Beziehung zum Üebermenschen stehen. Der nach innen schlagende Wille zur Macht, welcher das Wesen des schlechten Gewissens ist, macht die Menschen zum Etwas, das der Selbstuberwindung fähig ist. Da erst werden die Menschen "der Mensch" in Zarathustra's Lehre, namlich Etwas, das "eine Brucke und kein Zweck ist", das "zwischen Thier und Üebermensch" steht. In diesem Schema, das heißt "Thier-Mensch-Üebermensch", "die blonde Bestie" gehört zum "Thier". Sie ist durchaus nicht das Modell des Üebermenschen, sondern vielmehr sein Gegensatz. In Zur Genealogie der Moral zeigen die Unterdruckten, die ein schlechtes Gewissen haben, eben die echten Zukunftsvollen und Blutsverwandten des Üebermenschen.

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In der Kritik der praktischen Vernunft behandelt Kant das positive Gefiihl der Achtung fürs moralische Gesetz als die einzige moralische Triebfeder, and nennt ein anderes negatives Gefuhl, welches dadurch bewirkt wird, daß dasselbe Gesetz den Eigendünkel in uns niederschlägt, die Devout. Beide werden als diejenigen moralischen Gefühle betrachtet, die aus dem Gesetze a priori erkannt werden können. Die Devout ist eigentlich eine Tugend des Christenturns, besonders bei Paulus and Luther ist sie ein wichtiger Begriff.
In der vorliegenden Abhandlung werde ich die Frage beantworten, in welcher Absicht Kant diesen traditionell christlichen Begriff der Devout ins Zentrum seiner kritischen Ethik eingefuhrt hat.Bekanntlich unterscheidet er Moralität and Legalität der Handlungen, and schätzt als moralisch hoch nor Handlungen aus Pflicht, nicht gesetzmäßige Handlungen. Aber es ist niemandem erlaubt, sich seine eigenen moralischen Handlungen als baren Verdienst seiner selbst zuzurechnen. Um dieser moralischen Schwärmerei zu steuern, betont Kant eine mit Devout verbundene Selbstschätzung.

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Jegliches "etwas über etwas sagen" vollzieht sich wesensmäßig als "jemandem etwas sagen", wenngleich dieser "Jemand" als Adressat der Aussage nicht immer persönlich vorkommt. Das "Worüber" des jeweiligen Sagens beansprucht in einer öffentlichen Welt als öffentliches Seiendes angesprochen zu werden, die Öffentlichkeit des Seienden reguliert ideell "unsere" jeweilige Kommunikationswelt. Der Verfasser versucht, den Ursprung dieser Idee der Öffentlichkeit zu klären, indem er den in Heideggers Sein und Zeit dargestellten Fundierungszusammenhang von "Verstehen", "Auslegung" und "Aussage" als De-kontextualisierungsprozess des daseinsmäßigen Weltwissens rekonstituiert. Die "Auslegung" der Welt, die Heidegger als "Zueignung des Verstandenen" bezeichnet, interpretiert also der Verfasser als Sich-Halten des Daseins in seinem bestimmten Handlungsvermögen, das auch außerhalb des bestimmten Handlungskontextes für die künftige Ausubüng des Vermögens beibehalten bleibt, während der heideggersche Begriff des "Verstehens" als Vollzugsmodus desselben Vermögens gedeutet wird. Die "Aussage", die eine Ausgelegtheit der Welt dem Anderen sprachlich mitteilen will, ist die Vollendung des obigen Dekontextualisierungsprozesses. Das Weltwissen des jemeinigen Daseins stellt sich, aufs äußerste dekontextualisiert im öffentlichen Sprachmedium, jedem anderen Dasein zur Verfügung und reguliert sich unter der Idee des öffentlichen Sich-Zeigens des Seienden, auf deren Grund jeder Bewährungsversuch der Aussage sich vollzieht. Die Erschlossenheit der Welt, die Heidegger als Grund der Entdecktheit des Seienden begreift, interpretiert der Verfasser als Dimension, wo diese Idee der Öffentlichkeit in der jeweiligen sprachlichen Kommunikation sich konstituiert.

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Discussions about fictional names provide us an interesting perspective when we try to make clear important notions in the philosophy of language, such as sense and reference, because, so far, few theories have been successful in treating fictional names.
In this paper, I first point out that fictional names raise problems for two influential views in the philosophy of language, namely, Mill's view that proper names do not have meaning but only refer to their object, and Frege's view that proper names do have both reference and meaning(or sense). And then we shall examine three options to overcome the difficulties, namely, the predicate view, Walton-Evans' make-believe theory, and Thomasson's theory of dependent abstracta. Each view has its own merit and demerit when sentences/statements containing fictional names are divided into two types: internal and external. Internal statements express what is the case in a story(say, 'Sherlock Holmes is a famous detective)and external statements express what is the case from the real-world point of view(say, 'Sherlock Holmes is created by Conan Doyle'). I would like to propose that the make-believe theory would be the best option for internal statements and Thomasson's view for external statements. But what about statements that are both internal and external at the same time, such as 'Sherlock Holmes is a detective created by Conan Doyle'? This problem is discussed in§4 and one option is proposed there.

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