本講演の目的は、ここで＜格子＞と＜波＞と名付ける二つの社会関係のモードを論じ、それら がどのような形で国家による統治やナショナリズムに関わるのかを考察することである。一方に、 ＜格子＞モードとして、生者を「生ける屍」に変貌させるアーカイヴ的統治が認められる。それは、 たとえばベルティヨン・システム、現地人の身体計測、アウシュヴィッツにおける収容者の管理方 法という形で現れている。他方に、＜波＞モードとして、隣接性と身体性の密な人間関係が想定で きる。そこでは、おしゃべりあるいはオラリティ、風や水などが重要な役割を果たす。つぎに、ナ ショナリズムとの関係で＜波＞モードが特徴的な小説とアート作品を取り上げる。まず、ナショナ ルな物語に回収されることに抗する個人的な経験を水や音、意味の取れない発話などで表現する沖 縄の作家、目取真俊の小説を考察する。つぎに、死者を追悼するモニュメントに対比する形で、風、 ロウソクの炎、影、ささやきなどを利用するボルタンスキーの作品を紹介する。そこでは名前をつ けること、心臓音を集めるといったアーカイヴ的活動が重要になっている。ボルタンスキーの作品 はアーカイヴァル・アートの代表と評価されているが、それは国家によるアーカイヴ的統治に寄与 するというよりは、撹乱するものとして位置付けることが可能である。さらに、自己アーカイヴ化 とも言える私的蒐集活動に触れる。

故郷とはどのように創られていくのだろうか。そしてそれが移住を経験した人にとっての帰るべ き場所となるにはいかなる過程があるのだろうか。本論文は、南スーダン出身のクク人が、植民地 化や内戦等による移住を繰り返す中で「カジョケジ」と呼ばれる場所を故郷として眼差すようにな る過程を見ていくことを通して冒頭の疑問に答えることを目的としている。

クク人は東ナイル系の民族であり、内戦等の事情で多くがその地を離れた経験を持つ。彼らが現 在故郷とみなす南スーダン共和国旧中央エクアトリア州カジョケジ郡は、ベルギーによる植民地支 配期に名付けられた場所であり、彼らは移住を繰り返す中、各地のクク人同士による相互作用を通 しカジョケジを「ククの故郷」とし、さらにはカジョケジはククにとどまらず、カジョケジ出身者 すべての故郷とみなされる場合もあった。

そして第２次内戦終結後、カジョケジに帰還し、そこでの生活を経験した人々は、避難先での生 活を背景としながら、カジョケジにおける生活を通してカジョケジの中でのそれぞれの「ホーム」 を見出していく。だが、「外」に対する時は変わらずカジョケジはククという民族にとっての故郷 である。

societyにはあるまとまりを持った人々の統合体という意味と、人々の相互行為を指す意味があ り、日本語では前者を狭義の「社会」、後者を「社交」と呼び分けることができる。社交は社会を 考えるうえで本質的な重要性を持っている。本稿は会話分析の手法も取り入れながら、秋田県で歌 われている掛け合い歌「掛唄」の場を支える社会と掛唄の場の相互行為を分析し、ジンメルの「社 交」やオークショットの「統一体」「社交体」概念を手掛かりに掛唄の社会の在り方と、それを駆動 しているのはなにかを明らかにする。

まず掛唄の「社会」について見てみると、掛唄の歌い手たちは日常ではあまり関わりを持っては おらず、掛唄が統一体的な意味での「社会」を再生産しているとは言い難いことがわかる。いっぽ う、掛唄大会そのものを運営している保存会については、日常的な「社会」によって人々が集めら れている。ここから、掛唄は「社会」によって維持されていると言える。

次に大会の様子を見てみると、掛唄大会の本番はある程度の緊張感に包まれ全体として優勝を目 指した「遊び」として組織されている。いっぽう、打ち上げである「直会」では大会より自由で「遊 び」らしい掛け合いが行われる。また、直会の掛け合いでは次の歌い手を選ぶやりとりが掛唄の脇 で進行しており、そこには歌い手同士の社会関係も関わっていることがわかる。

以上の分析から、掛唄の社会がオークショットの言う「社交体」に近い存在であることが浮かび 上がってくる。そして掛唄は歌であることによってやりとりを統御しジンメル的な意味での「社 交」に近いやりとりを成立・駆動させるエンジンとなっていることも見えてくる。このエンジンを 動かしているもののひとつが、掛唄の規則が生み出す緊張感に基づく「楽しさ」である。

本論は、アキノⅢ世政権期（2010年６月30日～2016年６月30日）におけるフィリピン政府とモロイスラム解放戦線（MILF）との和平プロセスに注目し、新自治政府設立の実現可能性の高まりと共に争点化された非モロ先住民の位置づけをめぐる議論を検証する。

アキノⅢ世政権は、既存のムスリム・ミンダナオ自治地域を失敗と位置づけ、バンサモロ基本法 （BBL）を法律として制定し、新たなバンサモロの自治政府設立を目指した。しかし、新自治政府 の大多数がムスリムを中心とした「モロ」になることが見込まれたため、「非モロ先住民」の間から、 彼らの権利をどのように位置づけるのかについて問題提起がなされた。具体的には、新自治政府に おける１）非モロ先住民の先祖伝来の領域、２）非モロ先住民のアイデンティティ、３）先住民権 利法（IPRA）の位置づけが主な争点となった。本論は、これら三つの点を取り上げ、BBLに反映さ れたMILF側の主張、非モロ先住民側からの意見表明、上院・下院の委員会が承認したBBLの代替法 案について論じる。

フィリピン南部では、モロと非モロ先住民が、それぞれ別々にフィリピン政府に対して垂直的な 闘争を展開してきた。しかし、新自治政府設立の実現可能性が高まると、両者の水平的な関係性の 取り結び方が問われることとなった。この過程において、モロと非モロ先住民は、かつて両者が対 等なキョウダイであったとの伝説をもとに、互いの差異をどのように一つの政体に位置づけるかを 議論した。モロは、両者のアイデンティティと先祖伝来の領域が一つであるとの前提に立ち、非モ ロ先住民はそれぞれが独自の（distinct）ものをもつと主張した。

非モロ先住民は、モロに対して政治的、軍事的に弱い立場に置かれてきた。そのため、この過程 で彼らはモロとの関係性を悪化させないように配慮しつつも、かつてないほど活発に意見を表明し た。このことは、モロとの対等な関係性構築を促し、両者の間の平和へのポテンシャルが高められ たと見ることができよう。一方、主張の違いがローカルな交渉の場では解決されず、国政レベルで 議論される過程で、両者の関係性がより対立的に語られる傾向を見せたことは、平和へのポテン シャルのマイナス要因となったと捉えることができる。

本稿の目的は、ソロモン諸島真実和解委員会の活動とガダルカナル島における在来の紛争処理に 注目して、ソロモン諸島における「エスニック・テンション」後の社会再構築過程にみられる課題、 とりわけ紛争経験の証言聴取をめぐって生じた緊張関係を解明することである。

冷戦終結後に世界各地で頻発・長期化するようになった地域紛争への対応として、真実委員会に よる修復的な紛争処理が増加している。1998年から2003年に「エスニック・テンション」と呼ばれ る地域紛争を経験したソロモン諸島国でも、2010年から2012年にかけて真実和解委員会による社 会再構築の試みがみられた。本稿では、ソロモン諸島真実和解委員会が世界的な紛争処理の動向を 受けながら外部から導入された紛争処理としての側面があることを示す。次に、ソロモン諸島ガダ ルカナル島においてみられる在来の紛争処理について述べ、真実和解委員会の証言聴取活動との競 合関係を指摘する。最後に、真実和解委員会が公聴会の場面に伝統的な贈与儀礼を導入したことを 踏まえ、在来の紛争処理について考察する。

本稿の考察から明らかになることは、以下の三点である。第一に、ソロモン諸島真実和解委員会 の中心的活動であった証言聴取について、ソロモン諸島の文化的規範と競合する問題があったこと。 第二に、証言聴取と文化的規範との競合を乗り越えるために、公聴会において贈与儀礼が執り行なわ れたこと。第三に、在来の紛争処理であるコンペンセーションを損失した財に対する補償や知識・情 報への対価として捉えるのではなく、継続的な関係構築のための手続きとして捉えるべきであること。 ソロモン諸島において真実和解委員会が証言聴取をしたことは、ローカルな規範に則った紛争処理と の間で葛藤を生じさせつつも、平和へと向かうポテンシャルを創発するものであったのだ。

本論ではいわゆる「上からの平和」と「下からの平和」のいずれにも還元不可能な、両者の接触 面における紛争処理ならびに平和維持方法の創発という視点から、ニューギニア高地エンガ州サカ 谷の村落の事例を記述・分析する。このような主題を前にしたとき、人類学はただちに「平和とは 何か」という問いに直面せざるを得ないが、本論ではこの問いを一旦保留し、対象地域に植民地期 から独立にかけて外部から導入された裁判制度と、相対的に「慣習的な」紛争処理方法との相互構 成的な関係を考察することを目指す。

先行研究では、ニューギニア高地の紛争処理において、親族間の感情が自他の身体に暴力や物を 介することなく無媒介的な影響力をもつ、という独自の身体観が考慮される点が指摘されてきた。 この身体観のもと、紛争処理における人々の関心は、紛争の「解決」や規範の意味内容の明示／構 成よりも、当事者の感情を否定的な状態から肯定的な状態へと変容させることにむけられる。そこ で行われているのは、紛争それ自体の仲裁というよりも、「感情の仲裁」である。

本論では、「感情の仲裁」という人々の関心事に即した理解の枠組みに沿って、親族間の紛争を 処理する仲裁と村落裁判を比較し、そこでの個人の怒りの制御や抑圧、ならびに紛争に起因する怨 恨の解消過程を記述・分析する。感情の扱い方が異なる２つの制度の比較を通じて、本来、主観的 で捉えがたい感情を、観察可能な次元で対象化し、その現れ方や変容過程を浮き彫りにすると同時 に、そこに垣間見える、紛争処理の創発をめぐる人々の創造性の論理を析出することが、本論の目 的である。

Bhutan has recently garnered international praise for its policy of Gross National Happiness （GNH）, which seeks to strike a balance between the pursuit of economic growth and that of cultural and spiritual contentment. At the same time, GNH has been criticized by some anthropologists who say that it serves as an “anti-politics machine” that fabricates reality in such a manner as to privilege the standpoint of policy elites, while suppressing the voices of ordinary people.

Those engaged in that anti-political critique propose to take the side of ordinary people and reconstruct reality from their hidden voices. That assertion, while potentially helping broaden the debate on GNH, is flawed in that it simplistically assumes that ordinary people merely resent elite control. The anti-political critique resultantly diverts attention from the multiplicity of realities that supersedes the anti-politics machine.

One clue that allows us to redress that drawback can be traced to the ontological turn that problematizes our common-sense divide between human societies and non-human objects. Instead of lapsing into the human/nonhuman divide, which leads anthropologists to focus on representations of non-human objects by particular human groups （in this paper, the praise of GNH spearheaded by policy elites, or ordinary people’s alternative representations）, the ontological turn focuses attention on the various connections among human and non-human entities. Both are positioned as agents to call into being the multiplicity of reality.

This paper looks at the case of a village in central Bhutan, whose residents are immersed in close ties with nonhuman and divine beings, while practicing Buddhism on a daily basis.

The anti-political nature of GNH praise surfaced when a businessperson called off a plan to build a golf course in the village, partly in response to a web-based campaign launched by a member of the urban-based elite. That elite member sought to stress, in a media interview, the role of his GNH-inspired campaign in warning against the possible negative environmental, cultural, and spiritual consequences of the plan, and urged the government not to approve it. On the other hand, the following initiative, made by the residents, was sidelined in his story: the residents had also said ‘no’ in a public hearing, despite the lucrative prospects of landing new jobs, on the grounds that the plan would disturb their domestic animals and local deities.

The anti-political critique mistakenly posits a simplistic dichotomy of the ‘powerful’ elite versus the ‘powerless’ residents. The ontological turn, on the other hand, takes into account the latter’s active engagement with non-human and divine beings, which empowers them to assess the pros and cons of the plan in their own terms. In that way, the ontological turn enables us to engage in a more balanced debate on GNH than does the anti-political critique, which is plagued by its dwelling on the ‘powerful-powerless’ divide.

Ever since social sciences rejected the validity of “race” as a biological concept, the old notion of racism has been replaced with a new one that targets cultural differences as grounds for exclusion. However, earlier studies indicate the continuity of both forms of racism, in terms of essentializing incompatible differences to divide humans. Studies on racism in Australia share that perspective on the connection between race and ethnicity. In particular, those targeting Indigenous people argue that the construction and maintenance of a homogeneous “Aboriginal” racial category constitutes part of racism. Based on that premise, this paper aims to examine the coexistence of old and new forms of racism toward Indigenous and Sudanese peoples in Adelaide, Australia.

Indigenous and Sudanese Australians in Adelaide find themselves in a similar socioeconomic situation, in terms of higher unemployment rates and lower incomes than white Australians. In addition, mainstream media perceive youth from both groups as more likely to be associated with gangs, violence and crime. There have even been cases where physical and mental attributes associated with biological differences, such as skin color and IQ, were explicitly mentioned as grounds for negative stereotyping, thereby revealing the persistence of old racism.

In the media representation, both groups are viewed as “uncontrollable others,” or those who threaten the authority of whites, who remain in charge of maintaining the order in multicultural Australian society. Both groups experience “blackness,” a construct of the media, in their daily lives, and perceive it as a reason for their social exclusion. Thus, the epistemological category of “blackness” has appeared, encompassing both groups, in contrast to “whiteness,” in the process of social exclusion through racism.

Indigenous and Sudanese peoples respond differently to the concept of “blackness.” There are cases in which Indigenous people feel a sense of racial commonality—that is, the experience of “being black” or “not being white”—in their interactions with Sudanese people. That has its basis on the common experience of social exclusion.

Meanwhile, some Sudanese consider themselves outside of a black racial identity, and prefer to focus on their high degree of social integration through their English language ability and social contributions to Australian society. They thus consider being “black” as a hindrance to social integration. Such a perception conversely shows that biological differences, especially skin color, constitute significant barriers to gaining complete “whiteness.” They continue to be a non-erasable difference in Australian mainstream society, where racism without “race” prevails.